Фома аквинский о человеке и его душе. Фома аквинский и его учения о душе

Фома Аквинский. Учение о душе

Фома отверг ту идею Платона, которая была поддержана и развита Августином, мистиками и францисканской школой, что только душа является человеком, а тело является не частью, а орудием души. По его мнению, как и по мнению Аристотеля, тело также принадлежит к природе человека.

Если душа и тело являются частями человека, то как они взаимосвязаны? Они взаимосвязаны как форма и материя. По аристотелевской традиции, Фома понимал душу как форму органической сущности, как действительную предпосылку этой сущности. Человеческая душа является формой человека. Это разумная душа, поскольку разумное познание является характерной особенностью, которая присуща человеку и выделяет его из животного мира. Однако человек проявляет себя еще и другими действиями: например, он воcпринимает мир при помощи чувств. Но может ли он иметь и другие формы? Нет, так как деятельность разума является наивысшим родом деятельности, а высшая форма уже включает в себя низшие. Францисканская школа считала невозможной связь в одном принципе настолько разных явлений, таких как мышление и физические функции, и гордилась тем, что физические функции она включала в функции души и говорила о том, что множество форм сосуществует в человеке. Единственность формы было одним из тех положений Фомы, на которое больше всего нападали его оппоненты. Он не мог от него отказаться, поскольку был убежден в том, что человек для того, чтобы быть единой субстанцией, должен иметь единую форму.

Гилеморфизм Фомы в трактовке человека, его утверждение, что человек не является только самой душой и что душа есть форма тела, а не самостоятельная субстанция,– это была наиболее смелая, наиболее рискованная часть его философии. Но он показал, что эту позицию удается согласовать с христианством и что христианство не требует ни бестелесного спиритуализма, ни дуализма души и тела, ни независимости души. Вопреки исходной позиции, Фома защищал идею психофизического единства человека. Хотя этот взгляд имел античные источники, идущие от Аристотеля, по своему духу он был наиболее современным.

Персонализм Фомы

В человеке не 3 души, а только одна. Вся душа наличествует целиком в каждой частице тела.

Душа, согласно Фоме, не существует до земной жизни, а создается Богом в момент то ли зачатия, то ли рождения.

Душа приобретает знания не в результате воспоминаний, как у Платона, а благодаря чувственному восприятию, в которое облечено познание идеи, озаряемое интеллектом.

Сотворенные имматериальные (бестелесные) субстанции, каковы ангелы, а также интеллект, т. е. разумная часть человеческой души, являются составными (непростыми) из-за различия между их сущностью и существованием; материальные субстанции характеризуются двойной составленностью: из материи и формы, а также сущности и существования. В человеке имматериальная субстанция (разумная душа) выполняет одновременно функцию формы по отношению к телу. Форма (душа) сообщает существование телу (одушевляет его), получив его от акта бытия. Каждое существо или вещь имеет одну субстанциальную форму, определяющую родо-видовые характеристики вещи, ее "чтойность". Индивидуальное различие тождественных по виду вещей обусловлено материей, выступающей в качестве индивидуализирующего начала (принципа индивидуации).

Введение понятия акта бытия, отличного от формы, позволило Фоме отказаться от допущения множественности субстанциальных форм у одной и той же вещи. Его предшественники и современники, в том числе Бонавентура, не могли воспользоваться учением Аристотеля о существовании единственной субстанциальной формы у каждой вещи (из которого вытекало утверждение о душе как субстанциальной форме тела), поскольку тогда со смертью тела должна была бы исчезнуть и душа, ибо форма не может существовать без целого, чьей формой она является. Чтобы избежать нежелательного вывода, они были вынуждены допустить, что душа наряду с телом есть субстанция, состоящая из своей формы и своей же (духовной) материи, которая продолжает существовать после исчезновения тела. Но тогда человек, или любая вещь, поскольку в ней сосуществуют многие формы, оказывается не одной субстанцией, а состоит из нескольких (материальных) субстанций. Допущение акта бытия как акта, создающего не только вещь, но и форму, позволяет решить эту проблему. После смерти тела разумная душа остается субстанцией, но не материальной, состоящей из формы и духовной материи, а имматериальной, состоящей из сущности и существования, и не прекращает, следовательно, своего существования. Единственность же субстанциальной формы у человека, как и у любой другой субстанции, объясняет присущее каждой из них единство.

Возражая Сигеру Брабантскому, утверждавшему, что разумная часть души является безличной субстанцией, общей для всех людей, Фома настаивает на существовании у каждого человека отдельной, личной души. Вслед за Аристотелем, его учение о душе является последовательно персоналистичным.

Человеческая душа с уничтожением тела не уничтожается.

Всё вышеизложенное позволяет теперь с очевидностью доказать, что человеческая душа не гибнет с гибелью тела.
В самом деле: выше мы показали, что всякая мыслящая субстанция неуничтожима (II, 55). Но человеческая душа – мыслящая субстанция, что также было показано выше (II, 56 слл.). Следовательно, человеческая душа должна быть неуничтожима.
К тому же. Ни одна вещь не погибает из-за того, что составляет её совершенство. Дело в том, что [всякая вещь может изменяться либо к худшему, либо к лучшему] - либо к уничтожению, либо к совершенствованию, и эти изменения противоположны. Но совершенство человеческой души состоит в отвлечении от тела. В самом деле, душу совершенствуют знание и добродетель. На пути знания душа совершенствуется тем больше, чем более нематериальные [предметы] она рассматривает. А совершенствование путём добродетели состоит в том, что человек не следует страстям тела, но умеряет их и обуздывает согласно разуму. Следовательно, отделение от тела не может означать для души уничтожения.
Если же нам возразят, что, мол, совершенство души – в отделении от тела по деятельности, а гибель – в отделении от тела по бытию, то это возражение будет не вполне уместно. Ибо деятельность вещи обнаруживает её субстанцию и её бытие, так как всякая вещь действует постольку, поскольку существует, и свойственная вещи деятельность соответствует присущей ей природе. Значит, нельзя усовершенствовать деятельность чего-либо, не усовершенствовав его субстанцию. Следовательно, если деятельность души становится тем совершеннее, чем более независима она становится от тела, то бестелесная субстанция души не понесёт в своём бытии никакого ущерба, будучи отделена от тела.
И ещё. Свойственное человеку – по душе – совершенство есть нечто нетленное. В самом деле: свойственная человеку как таковому деятельность – это мыслить; именно этим он отличается от бессловесных животных, растений и неодушевлённых [вещей]. Но мышление как таковое мыслит всеобщие и нетленные [вещи]. А всякое совершенство должно соответствовать тому, что должно быть этим совершенством усовершенствовано. Следовательно, человеческая душа нетленна.
Далее. Естественное стремление не может быть напрасным. Человек по природе стремится быть вечно. Это очевидно из того, что все сущие стремятся к бытию, а человек, благодаря уму, воспринимает бытие, в отличие от бессловесных животных, не только как «теперешнее», в настоящем, но и вообще, как таковое. Следовательно, человек естественно стремится жить всегда благодаря душе, которая способна воспринимать бытие как таковое во всяком времени.
И ещё. Всё, что воспринимается чем-то другим, воспринимается сообразно способу бытия воспринимающего. Формы воспринимаются потенциальным умом тогда, когда они актуально умопостигаемы. Но быть актуально умопостигаемым значит быть нематериальным, общим и, следовательно, нетленным. Значит, потенциальный ум нетленен. Но, как было доказано выше (II, 59), потенциальный ум есть некая [часть] человеческой души. Следовательно, человеческая душа нетленна.
К тому же. Умопостигаемое бытие долговечнее бытия чувственного. Но то, что выступает в чувственных вещах в качестве первой восприемницы, т.е. первая материя, нетленно по своей субстанции. Тем более потенциальный ум, выступающий в качестве восприемника умопостигаемых форм. А значит и человеческая душа, частью которой является потенциальный ум, тоже нетленна.
Далее. Делающее благороднее делаемого: так говорит и Аристотель. Деятельный ум делает актуальными умопостигаемые [виды], как было показано выше (II, 76). Значит, раз актуально умопостигаемые по своей природе нетленны, тем паче нетленен деятельный ум. А следовательно, нетленна и человеческая душа, чьим светом служит деятельный ум, как показано выше (II, 78).
И ещё. Форма может быть уничтожена только в трёх случаях: если на неё воздействует противоположное [ей начало]; если будет уничтожено её подлежащее; либо если перестанет действовать её причина. Например, тепло уничтожается под воздействием противоположного [начала] - холода. Пример второго случая: зрительная способность уничтожается с уничтожением её подлежащего – глаза. Пример третьего: из воздуха исчезает свет, когда исчезает из виду причина света – Солнце. Но человеческая душа не может быть уничтожена воздействием противоположного [начала], ибо ей ничто не противоположно; через потенциальный ум она сама познаёт и принимает в себя все противоположности. Точно так же она не может погибнуть и с гибелью своего подлежащего: выше мы показали, что человеческая душа, [хотя и является] формой тела, не зависит от тела по своему бытию (II, 68). Не может она погибнуть и оттого, что перестанет действовать её причина: причина у неё может быть только вечная, как будет показано ниже (II, 87). Следовательно, человеческая душа не может быть уничтожена никоим образом.
К тому же. Если душа погибает с гибелью тела, то её бытие должно ослабевать с ослаблением тела. Но всякая душевная способность ослабляется с ослаблением тела лишь по совпадению, поскольку она нуждается в телесном органе: так, зрение ослабевает с ослаблением [зрительного] органа, но только по совпадению. Это ясно из следующего. Если бы какая-либо способность ослабевала сама по себе, то она никогда не восстанавливалась бы с восстановлением соответствующего органа. Однако на деле мы наблюдаем иное: как бы ни ослабела зрительная способность, она тотчас восстанавливается, как только вылечат глаза; о том же говорит и Аристотель в первой книге О душе: «Если бы старец получил глаза юноши, он и видел бы, как юноша». Значит, поскольку ум есть душевная способность, не нуждающаяся в органе, как объяснялось выше (II, 68), он не ослабевает ни сам по себе, ни по совпадению из-за старости или другой какой телесной слабости. А если в деятельности ума случаются утомление или помехи, вызванные слабостью тела, то это не из-за ослабления самого ума, а из-за ослабления сил, в которых ум нуждается [для своей работы], то есть воображения, памяти и рассудка. Итак, ум, вне сомнения, нетленен. Но, значит, и человеческая душа тоже, ибо она есть мыслящая субстанция.
Это подтверждается и авторитетом Аристотеля. В самом деле, он говорит в первой книге О душе, что "ум, очевидно, является некой сущностью и не разрушается". Что под умом, будь то потенциальным или деятельным, [Аристотель] не подразумевает какую-то отделённую субстанцию, можно с уверенностью сказать на основании приведённых выше доводов (II, 61; 78).
О том же ясно свидетельствуют собственные слова Аристотеля в одиннадцатой книге Метафизики. Там он спорит с Платоном и говорит, что "движущие причины предшествуют тому, что вызвано ими, а формальные причины существуют одновременно" с тем, чему они служат причинами: "В самом деле, когда человек здоров, тогда имеется и здоровье", а не прежде того. Это возражение Платону, который полагал, что формы вещей существуют прежде вещей. И далее [Аристотель] добавляет: "А остаётся ли какая-нибудь [форма] и впоследствии - это надо рассмотреть. В некоторых случаях этому ничто не мешает; например, не такова ли душа - не вся, а ум". Ясно, что, говоря о формах, он хочет сказать, что ум, который является формой человека, остаётся после [разрушения] материи, то есть тела.
Из приведённых слов Аристотеля ясно, что он, хотя и считает душу формой, однако не отказывает ей в самостоятельном существовании и, следовательно, не считает её тленной, как то приписывает ему Григорий Нисский. Для [Аристотеля] разумная душа занимает исключительное положение среди прочих форм с их общими для всех свойствами, ибо она, по его словам, продолжает быть после тела и является некой субстанцией.
Согласно с этим и католическое вероучение. Так, в книге О церковных догматах сказано: "Мы веруем, что один лишь человек имеет душу субстанциальную, которая живёт и без тела и сохраняет живыми свои чувства и способности; и не умирает ни вместе с телом, как утверждает Араб, ни через непродолжительное время, как полагает Зенон, ибо жизнь - её субстанция."
Тем самым опровергается заблуждение нечестивых, от лица которых Соломон говорит в Книге премудрости: "Из ничего мы рождены и после будем как небывшие" (2:2); и в Книге Екклесиаста: "Участь людей и участь животных - одна, и один конец у тех и других. Как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом" (3:19). Что Соломон говорит это не от себя, а от лица нечестивых, ясно из слов, которые он помещает в конце книги, как бы подводя итог: доколе не "возвратится прах в землю свою, от которой был [взят], а дух возвратится к Тому, Кто дал его" (12:7).
И кроме этих нет числа другим [высказываниям], в которых бессмертие души удостоверяется авторитетом Священного Писания.

"Стоик Зенон Китийский… называл душу долговечной пневмой, которая. впрочем, не является, по его словам, совершенно бессмертной: по прошествии длительного времени, как он говорит, она расточается до полного исчезновения". - А.А.Столяров, Фрагменты ранних стоиков, т.1. М., 1998, с.69.

Человеческая душа возникает вместе с телом.

Однако возникать и погибать бывает свойственно одним и тем же вещам; что имеет начало бытия, имеет и конец. Значит, если человеческая душа не имеет конца бытия, вероятно, она не имела и начала, но была всегда. Такое заключение может показаться кому-то вполне очевидным. Его можно и доказать, в частности, следующими доводами.
То, что никогда не перестанет быть, обладает силой быть всегда. Но о том, что способно быть всегда, никогда нельзя сказать, что его нет: ибо вещь длится в бытии столько, насколько хватает её способности к бытию. Но обо всём, что однажды начало быть, в какой-то момент можно было сказать, что его нет, так, что это высказывание было истинным. Следовательно, то, что никогда не перестанет быть, никогда не начинало быть.
К тому же. Истина умопостигаемых неуничтожима и сама по себе вечна, ибо она необходима, а всё необходимое вечно: ведь то, что необходимо есть, не может не быть. Из неуничтожимости умопостигаемой истины доказывается неуничтожимость души по бытию. Соответственно, из вечности истины можно доказать вечность души.
Далее. Несовершенно то целое, в котором не хватает нескольких важнейших частей. Но интеллектуальные субстанции, несомненно, важнейшие части универсума, а человеческая душа относится к роду интеллектуальных субстанций, как было показано выше (II, 68). Значит, если бы каждый день впервые начинали быть столько человеческих душ, сколько рождается людей, то каждый день к универсуму прибавлялось бы множество важнейших его частей; а это значит, что накануне стольких же частей ему недоставало. Следовательно, универсум несовершенен. А это невозможно.
Некоторые приводят к тому же аргумент от авторитета Священного Писания. Ибо в Книге Бытия сказано: "И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал" (Быт., 2:2). Но если бы Он ежедневно творил новые души, это было бы не так. Значит, человеческие души не начинают быть заново, а были от начала мира.
Опираясь на эти и подобные им аргументы, некоторые из тех, кто полагает мир вечным, утверждали, что человеческая душа была от века, поскольку она нетленна. Платоники, полагавшие, что человеческие души бессмертны в своём множестве, утверждали, что они существовали от века и что они то соединяются с телами, то отделяются от тел; эти [воплощения и развоплощения каждой души] чередуются через определённое число лет. Те же, кто полагал, что в человеческих душах бессмертно лишь одно [начало], единое для всех людей и остающееся после смерти, считали, что это одно было от века; будь то только действующий ум, как полагал Александр, или действующий ум вместе с умом потенциальным, как полагал Аверроэс. По-видимому, то же имел в виду и Аристотель: он называет ум нетленным и говорит, что ум существует всегда.
Некоторые, исповедуя католическую веру, настолько пропитались учениями платоников, что стремились найти для себя некий средний путь. Согласно католической вере, нет ничего вечного, кроме Бога; поэтому человеческие души они не признавали вечными, но полагали, что они сотворены вместе с миром, или даже прежде видимого мира; однако с телом каждая душа соединяется впервые. Первым среди учителей христианской веры это положение выдвинул, как известно, Ориген, а за ним множество его последователей. Это мнение по сей день разделяется многими еретиками. Среди них манихеи признают даже, совсем как Платон, что души вечны и переходят из тела в тело.
Однако нетрудно показать, что приведённые положения не опираются на истину. Что ни потенциальный, ни деятельный ум не един у всех [людей], было уже показано выше (II, 59. 76). Поэтому остаётся опровергнуть положения, признающие множество человеческих душ, но утверждающие, что они существовали прежде тел, либо от века, либо от создания мира. Это невозможно по следующим причинам.
Выше было показано, что душа соединяется с телом как его форма и акт (II, 68). Но акт, хотя по природе он предшествует потенции, по времени и в одном и том же [сущем] позже неё: ведь нечто движется от потенции к акту. Значит, сначала было семя, т.е. нечто потенциально живое, а лишь затем душа, т.е. акт жизни.
К тому же. Для всякой формы естественно соединяться со свойственной ей материей: в противном случае составленное из материи и формы было бы чем-то неестественным. Всякой вещи приписываются некоторые [признаки], свойственные ей по природе; они присущи ей самой по себе; и некоторые [признаки], свойственные ей помимо природы; они присущи ей акцидентально. Так вот, [субстанциальные свойства] присущи вещи прежде всего, а акцидентальные - во вторую очередь. Следовательно, быть соединённой с телом свойственно душе прежде, чем быть отделённой от тела. Значит, она не была сотворена прежде тела, с которым соединяется.
Далее. Всякая часть, отделённая от своего целого, несовершенна. Но душа - форма, как было доказано (II, 68), а значит - часть человеческого вида. Следовательно, душа, существующая без тела, несовершенна. Но в естественном порядке вещей совершенное первее несовершенного. Значит, естественный порядок вещей требует, чтобы душа была сотворена соединённой с телом. а не бесплотной.
Далее. Если души были сотворены без тел, спрашивается, как они соединились с телами? Насильственным образом или естественным? -Допустим, насильственным. Но всё насильственное противно природе; выходит, соединение души с телом противоестественно. Значит, человек, состоящий из того и другого, есть нечто неестественное. Но это явно неверно. Кроме того, интеллектуальные субстанции принадлежат к высшему порядку, чем небесные тела; но в небесных телах, как известно, нет ничего насильственного и противоречивого. Тем более этого не может быть в интеллектуальных субстанциях. - Допустим, что соединение душ с телами естественно. Тогда души уже при своём творении должны были стремиться к соединению с телами. Но естественное стремление тотчас актуализуется, если ему ничто не мешает: это видно на примере движения тяжёлых и лёгких тел; ведь природа во всех случаях действует одинаково. Значит, души с самого начала, как только были сотворены, соединились бы с телами, если бы им ничто не мешало. Но всё, что препятствует реализации естественного стремления, осуществляет насилие. Следовательно, души были бы некоторое время насильственно отделены от тел. А это нелепо. Во-первых, потому, что в высших субстанциях не может быть ничего насильственного, как показано. Во-вторых, потому, что насильственное, т.е. противоестественное, акцидентально, а значит не может предшествовать естественному и не может быть присуще целому виду.
Кроме того. Поскольку всё по природе стремится к своему совершенству, постольку материя стремится к форме, а не наоборот. Но душа относится к телу как форма к материи, как показано выше (II, 68). Следовательно, к единству души и тела стремится не столько душа, сколько тело.
Если нам возразят, что душе может быть по природе присуще и то и другое: и быть соединённой с телом, и быть отделённой от тела, только в разное время, - мы ответим, что это невозможно. Изменчивые по природе признаки субъекта являются акциденциями: таковы юность и старость. Если бы характер отношения души к телу мог меняться, то единение с телом было бы для души случайным признаком. В таком случае человек, создаваемый подобным соединением, не был бы сущим самим по себе, а сущим акцидентально.
Кроме того. Всё, что меняется со временем, подчинено небесному движению, ибо именно оно порождает весь бег времени. Но интеллектуальные бестелесные субстанции, к числу которых принадлежат и отделённые души, выше всего телесного порядка. Поэтому они не могут подчиняться небесным движениям. Значит, не может быть, чтобы в разное время душе было естественно то соединяться с телом, то отделяться от него, то есть стремиться по природе то к одному, то к другому.
Если нам возразят, [во-вторых], что души соединяются с телами не насильно и не по природе, а по своей воле, мы ответим: этого не может быть. Никто не хочет поменять своё положение на худшее, разве что обманутый. Но отделённая душа по своему статусу выше, чем соединённая с телом. В особенности выразительно говорят об этом платоники: о том, как душа забывает всё, что знала прежде и, становясь косной, не способна больше к чистому созерцанию истины. Значит, добровольно душа не захочет соединяться с телом, если она не будет обманута. Но какая может быть в ней причина обмана? Ведь те же платоники утверждают, что [до падения в тело душа] была всеведущей. Нельзя предполагать, будто душа, обладавшая истинным знанием всеобщего, сделала неверный выбор в частном, поскольку её суждение было извращено влиянием страстей, как это случается с невоздержными людьми; ведь подобного рода страсти не существуют без телесных изменений, а значит, в отделённой душе их быть не может. Приходится признать, что если бы душа была прежде тела, она не стала бы соединяться с ним по собственной воле.
Кроме того. Всякий результат, происходящий из взаимодействия двух воль, не подчинённых друг другу, есть результат случайный: например, если кто, придя на рынок за покупками, столкнётся там со своим заимодавцем, которого не расчитывал встретить. Но воля родителя, от которой зависит телесное зачатие, и воля отделённой души, которая хочет воплотиться, не принадлежать к одному порядку. А так как обе эти воли были бы необходимы для соединения души и тела, то оно было бы случайным. Таким образом, рождение человека было бы не естественным, а случайным. Но это явно неверно: ведь [у людей рождаются люди всегда или, по крайней мере,] в большинстве случаев.
Если же нам возразят, [в-третьих], что душа соединяется с телом не по природе и не по собственной воле, а по божественному распоряжению, то и в этом случае души не должны были быть сотворены раньше тел. В самом деле: Бог устроил всё сообразно природе каждого. Именно поэтому в Книге Бытия сказано о каждом из творений: "И увидел Бог, что это хорошо", - и обо всех вместе: "И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" (Быт., 1). Значит, если Он сотворил души отдельно от тел, следует признать, что этот способ бытия более сообразен их природе. Но Божья благость не может распорядиться так, чтобы низвести вещь к более низкому статусу; скорее ей свойственно поднимать вещи к лучшему для них положению. Следовательно, душа не могла бы соединиться с телом по Божьему распоряжению.
Кроме того. Не подобает Божественной мудрости облагораживать низшее за счёт унижения высшего. Низшими в порядке вещей являются тела, подлежащие возникновению и уничтожению. Следовательно, Божественной мудрости не подобало бы соединять предсуществующие души с человеческими телами ради того, чтобы облагородить тела; ведь от этого душам непременно стало бы хуже, как явствует из вышесказанного.
Над этим затруднением размышлял Ориген, ведь он полагал, что души были сотворены изначально. Он решил, что души были соединены с телами по Божьему распоряжению, однако по их собственной вине. Согласно Оригену, души согрешили до воплощения и в наказание были заключены, как в своего рода темницы, в более или менее благородные тела, в зависимости от величины греха.
Однако такая позиция не выдерживает критики. [Во-первых, всякая природа стремится к благу]. Наказание же противоположно благу, к которому стремится природа; поэтому наказание и считается злом. Значит, если соединение души с телом есть своего рода наказание, оно не является благом для природы. Но это невозможно: ведь природа к нему стремится; ради такого соединения, как благой цели, происходит естественное рождение. Во-вторых, [из оригеновского тезиса] следовало бы, что человек по природе не благ. Но в Книге Бытия, сразу после [описания] творения человека, сказано: "И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" (Быт., 1:31).
Кроме того. Благо происходит из зла только по совпадению. Значит, если бы душа соединилась с телом из-за того, что отделённая душа согрешила, то, даже если это соединение есть нечто хорошее, оно было бы акцидентальным. Значит, возникновение человека было бы случайным. Но такое предположение умаляет Божественную мудрость, о которой сказано: "Расположила все мерою, числом и весом" (Прем., 11:21).
Ко всему прочему, это явно противоречит апостольскому учению. Ибо в Послании к Римлянам говорится об Иакове и Исаве, что "когда они еще не родились и не сделали ничего доброго и худого,… сказано было, что больший будет в порабощении у меньшего" (Римл., 9:11). Это слово было сказано до того, как их души успели в чём-либо согрешить, хотя и после их зачатия, как ясно из Книги Бытия (Быт., 25:23).
Выше, рассуждая о различии вещей, мы привели много других возражений против этого положения Оригена (II, 44); поэтому не будем приводить их здесь. Перейдём к следующим аргументам.
И ещё. Человеческая душа либо нуждается в чувствах, либо нет. Опыт очевидно свидетельствует, что нуждается. Ибо у кого нет того или иного чувства, тот не получает знания о вещах, воспринимаемых этим чувством: так слепорождённый ничего не знает и не понимает о цветах. А кроме того, если бы чувства не нужны были человеческой душе для мышления, в человеке не было бы того порядка чувственного и умственного познания, который мы в нём обнаруживаем. Опыт свидетельствует об обратном: из ощущений в нас возникают воспоминания, из воспоминаний - опытные [знания] о вещах, а благодаря опыту мы становимся способны постигать всеобщие начала наук и искусств. Следовательно, человеческая душа нуждается в ощущениях для того, чтобы мыслить. Но природа всякой вещи всегда снабжает её тем, что необходимо для исполнения свойственной ей деятельности; так, животным, душа которых способна к ощущению и [произвольному] движению, природа даёт соответствующие органы чувств и движения. Точно так же и человеческая душа не могла бы возникнуть, не снабжённая соответствующими вспомогательными средствами для ощущения. А поскольку ощущения не работают без телесных органов, как объяснялось выше (II, 57), постольку душа, несомненно, была создана с телесными органами.
Но, может быть, те, кто утверждает, что человеческая душа была создана без тела, полагают, что она не нуждается в ощущениях для того, чтобы мыслить. В таком случае, они должны признавать, что душа сама собой постигала истины всех наук до того, как соединилась с телом. Платоники действительно так и говорят: идеи, то есть, по Платону, отделённые умопостигаемые формы вещей, являются причиной знания; поэтому отделённая душа, которой ничто не мешало, вполне владела знанием всех наук. Но тогда они должны признать, что, соединяясь с телом, душа забывает всё, что знала прежде: ведь человек рождается невежественным. И в самом деле, платоники именно это и утверждают, ссылаясь на то, что всякий человек, сколь бы он ни был невежествен, если правильно расспрашивать его о том, чему учат науки, ответит верно; в точности так же, как человек, забывший что-то, что знал прежде, вспомнит всё, если кто-то станет постепенно напоминать ему забытое. Более того, они даже выводили из этого, что всякое обучение есть не что иное как припоминание. Но разделяя подобную точку зрения, нельзя не признать, что соединение души с телом является препятствием для мышления. Однако природа не присоединяет ни к одной вещи того, что мешало бы её деятельности: наоборот, она снабжает вещь всем, что способствует её деятельности. Значит, соединение души с телом будет чем-то неестественным. В таком случае неестественным будет и человек, и рождение человека. Но это очевидно не так.
Кроме того. Последней целью всякой вещи является то, чего вещь стремится достичь своей деятельностью. Но все виды свойственной человеку по природе деятельности, если они правильно подчинены друг другу, направлены на то, чтобы человеку достичь созерцания истины: ибо деятельность практических способностей служит как бы приуготовлением для способностей созерцательных и создаёт необходимые для них условия. Таким образом, цель человека - достичь созерцания истины. Именно ради этого душа соединяется с телом; а это и значит быть человеком. Следовательно, душа, соединяясь с телом, не утрачивает знание, которым обладала прежде, но скорее соединяется с телом для того, чтобы приобрести знание.
И ещё. Если невежественного в науках человека станут расспрашивать о научных предметах, он будет отвечать правильно в том, что относится ко всеобщим началам, которые известны каждому человеку одинаково и знание которых [врождено] от природы. Затем, если расспрашивать его по порядку, он станет верно отвечать о том, что ближе всего к этим началам, оглядываясь на них; и так всё дальше, до тех пор, пока будет в состоянии прилагать силу первых принципов к тому, о чём его спрашивают. Из этого совершенно ясно, что первые принципы служат причиной познания нового в том человеке, которого расспрашивают. Однако из этого отнюдь не следует, что он вспоминает знания, которыми обладал прежде.
Кроме того. Если бы знание начал и знание выводов было для души одинаково естественным [т.е. врождённым], то все люди мыслили бы одинаково не только о началах, но и о выводах; ибо то, что [врождено] от природы, одинаково у всех. Но начала все знают одинаково, а выводы из них у всех разные. Следовательно, знание начал у нас от природы, а выводы - нет. Но то, что не дано нам от природы, мы приобретаем с помощью того, что нам от природы дано: так в вещах внешних мы создаём всё искусственное с помощью рук. Следовательно, знание выводов у нас только приобретённое с помощью [врождённых] начал.
К тому же. Природа всегда упорядочена к одному [назначению]; поэтому у всякой способности должен быть один естественный объект: например, у зрения - цвет, у слуха - звук. Ум - единая способность; значит, у него должен быть один естественный объект, который ум сам по себе знает от природы. Это должно быть [понятие], под которое подводится всё, познаваемое для ума, подобно тому, как всё само по себе видимое видимо в цвете, под [понятие] которого подходят все цвета. Для ума это - не что иное как сущее. Следовательно, наш ум от природы знает сущее, а также то, что само по себе свойственно сущему поскольку оно сущее. На этом знании основано знание первых начал, например, что нельзя одновременно утверждать и отрицать [одно и то же об одном и том же в одном и том же отношении], и другие подобные. Итак, только эти начала наш ум знает от природы; выводы же он познаёт через них, как зрение через цвет познаёт и общее ощущаемое и ощущаемое по совпадению.
Кроме того. Того, что мы приобретаем через чувство, не было в душе до тела. Но само знание начал приобретается нами из чувственных восприятий: ибо если бы мы не восприняли чувством нечто целое, мы не могли бы понять, что целое больше части. Так слепорождённый ничего не знает о цветах. Значит, до тела в душе не было знания даже первых начал. Значит, знания чего-то другого в ней не было тем более. Значит, утверждение Платона, что душа существовала до соединения с телом, не выдерживает критики.
И ещё. Если все души существовали прежде тел, с которыми соединяются, то резонно предположить, что одна и та же душа в разное время соединяется с разными телами. Именно такой вывод и делают те, кто полагает мир вечным. В самом деле, если люди рождаются всегда, то на протяжении всего времени должно родиться и разрушиться бесконечно много тел. Значит, либо нам придётся признать, что изначально существовало актуально бесконечное множество душ, если одна душа соединяется только с одним телом; либо, если мы считаем, что душ конечное число, нам следует согласиться, что одни и те же души соединяются то с одними, то с другими телами. Однако, даже если не признавать, что рождение вечно, но допускать существование душ прежде тел, вывод очевидно будет тот же самый. В самом деле, даже если мы полагаем, что люди рождались не всегда, мы не станем сомневаться, что по природе рождение может продолжаться до бесконечности: ведь по природе каждый устроен так, что, если не помешает случай, может породить другого так же, как сам был порождён другим. Но это было бы невозможно, если бы одна душа могла соединяться только с одним телом: ведь существует ограниченное число душ. Поэтому не только те, кто утверждает вечность мира, но и большинство тех, кто полагает, что души существуют прежде тел, признают переселение души из тела в тело. Но это невозможно. Следовательно, души не существовали прежде тел.
А что одна душа не может соединяться с разными телами, объясняется так. Человеческие души отличаются друг от друга не по виду, а только по числу: в противном случае и люди различались бы по виду. Но различие по числу обусловлено материальными началами. Значит, приходится признать, что различие человеческих душ обусловлено чем-то материальным. Однако мы не можем допустить, что материя составляет часть самой души: выше мы доказали, что душа - интеллектуальная субстанция и что ни одна подобная субстанция не содержит материи (II, 50-55. 68). Следовательно, приходится признать, что различие и множественность душ обусловлены различными материями, с которыми души соединяются, в соответствии с их порядком, так, как объяснялось выше (II, 80-81). Значит, если есть различные тела, с ними непременно должны быть соединены различные души. Следовательно, одна душа не соединяется со многими телами.
К тому же. Выше было показано, что душа соединяется с телом как форма. Но формы должны соответствовать своим материям: ведь материя и форма соотносятся как потенция и акт, но всякой потенции соответствует лишь особенный свойственный ей акт. Следовательно, одна душа не соединяется со многими телами.
Далее. Сила двигателя должна быть соразмерна движимому: не всякая сила приводит в движение любое движимое. Что касается души, то даже если не признавать ее формой тела, нельзя не согласиться, что она - двигатель тела. Ведь мы отличаем одушевлённое от неодушевлённого по тому, что оно обладает чувством и движением. Следовательно, различие душ обусловлено различием тел.
И ещё. Там, где имеет место возникновение и уничтожение, не может возникнуть вещь, тождественная по числу [какой-либо другой]. Ибо возникновение и уничтожение - это движение по субстанции. Поэтому в вещах возникающих или погибающих не сохраняется одна и та же субстанция, как она сохраняется в перемещающихся. Но если допустить, что одна душа последовательно соединяется с разными возникшими телами, придётся допустить, что вновь родится человек, тот же самый по числу. Такой вывод с необходимостью следует из учения Платона; Платон так и говорит, что человек - это душа, одетая в тело. Такой вывод приходится сделать и всем остальным: ведь поскольку единство вещи, равно как и её бытие, обусловлены формой, постольку всё, у чего форма одна по числу, будет тоже едино по числу. Следовательно, одна душа не может соединяться со многими телами.
А из этого. в свою очередь, следует, что души не существовали прежде тел.
С этой истиной согласно и учение католической веры. Ибо в псалме сказано: "Он создал сердца всех их, [каждое в отдельности]" (Пс., 32:15); то есть Бог создал душу каждого в отдельности, а не все одновременно, и не связал одну душу с разными телами. Вот почему и в книге О церковных догматах говорится: "Души людей не существуют от начала среди прочих интеллектуальных природ, и не сотворены все одновременно, как выдумал Ориген".

Доказательство бессмертия души из того, что она содержит науку, а наука - неизменные истины см. у Августина, О бессмертии души,1; Монологи,

Аверроэс. Большой комментарий, III, 20, 294-295 (453); 36, 148-150 (484).

Там же, V, 424-526 (401-405).

Аристотель. О душе, 430 а 23.

Ориген. О началах, II, 9. См. тж. Августин. О граде Божием, XXI, 17.

См. Августин. О граде Божием, X, 30; О ересях, 46.

См., например, Платон. Федр…. Макробий. Комментарий на "Сон Сципиона", I, 12, 1-11; Боэций. Утешение философией ….

Этот пример приводит Аристотель в главе о случайном и спонтанном: "…Например, если кто-либо пошел на рыночную площадь и случайно встретил там кого желал, но не предполагал увидеть, то причиной этого было желание пойти купить что-нибудь" (Физика, 196 а 3) и в следующей главе: "…Например, человек, если бы знал, что встретит должника, пришел бы ради получения денег, чтобы взыскать долг, но он пришёл не ради этого, однако для него приход и совершение этого действия совпали; при этом он ходи в это место не часто и не по необходимости" (там же, 19632-36).

Аристотель различает "то, что производится природой" и "происходит всегда одинаковым образом или по большей части", и случайное. "Одни события происходят всегда одинаковым образом, другие - по большей части… Очевидно, что ни для тех, ни для других причиной нельзя считать случай или случайное - ни для того, что совершается по необходимости и всегда, ни для того, что происходит по большей части…" (Физика, 196 b 11-23).

О том, что человеческая душа творится Богом
На основании вышеизложенного можно доказать, что один лишь Бог производит человеческую душу в бытие.
В самом деле, всё, что производится в бытие, рождается либо само по себе, либо по совпадению. Человеческая душа сама по себе не рождается: ибо она не состоит из материи и формы, как было показано выше (II, 50. 65). Не рождается она и по совпадению: поскольку она есть форма тела, она в этом случае должна была бы рождаться благодаря рождению тела, которое рождается из действующей силы семени; но мы доказали, что это невозможно (I, 86). А так как человеческая душа не вечна и не предсуществует телу, как было показано (II, 83), но рождается заново, нам приходится признать, что она выходит в бытие через творение. Но творить может один лишь Бог, как было показано (II, 21). Следовательно, только сам Бог производит человеческую душу в бытие.
Далее. Всё, чья субстанция не тождественна его бытию, получает своё бытие от кого-то другого, как было показано выше (II, 15). Но человеческая душа не тождественна своему бытию; такое свойственно одному лишь Богу, как было показано выше (II, 15). Следовательно, у бытия души есть действующая причина. При этом то, что обладает бытием само по себе, создаётся тоже само по себе; а то, что обладает бытием не само по себе, а только вместе с другим, то и возникает не само по себе, а лишь когда возникает это другое; например, форма огня возникает лишь тогда, когда родится огонь. Так вот, особенность человеческой души по сравнению со всеми прочими формами заключается в том, что она обладает самостоятельным существованием в своём бытии и сообщает своё бытие телу. Следовательно, она и возникает сама по себе, не так, как все остальные формы, которые возникают по совпадению тогда, когда возникает составное [сущее из формы и материи]. А так как человеческая душа не содержит в себе материальной части, то она не может возникнуть из чего-то другого как из своей материи. Значит, остаётся признать, что она возникает из ничего. А раз так, то она творится. Но творение - дело одного Бога, как показано выше (II, 21). Следовательно, душа непосредственно творится Богом и одним лишь Богом.
К тому же. Однородные вещи возникают одинаково, как было показано (ср. II, 6. 21. 86). Но душа принадлежит к роду интеллектуальных субстанций, возникновение которых немыслимо иначе, как через творение. Следовательно, человеческая душа выходит в бытие через творение Богом.
И ещё. Всё, что производится в бытие каким-либо деятелем, получает от него либо нечто, являющееся началом бытия в данном виде, либо само абсолютное бытие. Но душа не может возникнуть, приобретя нечто, что послужило бы для неё началом бытия, как возникают вещи, состоящие из материи и формы: они рождаются оттого, что приобретают актуальную форму. В душе же нет того, что служило бы для неё началом бытия, ибо она простая субстанция, как было показано выше (II, 50. 65). Следовательно, если она приводится в бытие неким деятелем, то только так, что получает от него бытие абсолютно. Но само бытие может быть результатом деятельности только первого и универсального деятеля; действия всех вторичных деятелей сводятся к тому, что они запечатлевают подобия своих форм в создаваемых ими вещах, так что эти подобия становятся формами их созданий. Значит, душа может производиться в бытие только первым и универсальным деятелем, то есть Богом.
Кроме того. Цель вещи соответствует её началу: вещь совершенна тогда, когда достигает своего начала, будь то через уподобление или каким-то иным образом. Но цель и последнее совершенство человеческой души достигается тогда, когда она познанием и любовью выйдет за пределы всего порядка тварей и достигнет первого начала, которое есть Бог. Следовательно, Бог и есть начало её собственного рождения.
Это подтверждает и Священное Писание. В самом деле, в Книге Бытия создание всех прочих животных приписывается [не самому Богу, а] иным причинам: "И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую" (1:20). Но когда дело доходит до человека, Писание показывает, что его душа сотворена Богом: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни" (2:7).
Тем самым опровергается заблуждение тех, кто думает, будто души сотворены ангелами.

Глава 88
Доказательства того, что причина человеческой души - семя
Есть, однако, доводы, которые, по-видимому, опровергают то, что мы только что изложили.
В самом деле, человек - животное, поскольку обладает чувственной душой. Понятие "животного" применимо к человеку в том же самом значении, что и к прочим живым существам. Чувственная душа человека очевидно принадлежит к тому же роду, что и души других животных. Но принадлежащие к одному роду и возникают одинаково. Следовательно, чувственная душа человека приходит в бытие так же, как и души других животных - благодаря силе, заключённой в семени. Но чувственная и разумная душа в человеке - по субстанции одно и то же, как было показано выше (II, 58). Значит, и разумная душа производится силой семени.
Кроме того. Аристотель в книге О рождении животных учит, что зародыш вначале, по времени, является животным, а затем человеком. Но пока он животное и ещё не человек, он обладает чувственной душой, а разумной нет. Эта чувственная душа вне сомнения производится действующей силой семени, как это имеет место у прочих животных. Так вот, именно эта чувственная душа в потенции может стать душой разумной, как это животное в потенции может стать разумным животным; разве что кто-нибудь станет утверждать, что разумная душа откуда-то извне прибавится к душе чувственной, будучи совсем другой субстанцией; но это было опровергнуто выше (II, 58). Значит, вполне очевидно, что субстанция разумной души порождается силой, заключённой в семени.
И ещё. Будучи формой тела, душа соединяется с телом по своему бытию. Но то, что едино по бытию, создается одним действием одного деятеля: ибо если деятелей много и, соответственно, действий много, то результаты этих действий будут различны по бытию. Значит, бытие души и тела должно быть целью одного действия одного деятеля. Известно. что тело возникает в результате действия силы, заключённой в семени. Следовательно и душа, т.е. форма тела, возникает от того же действия, а не создаётся каким-то отдельным деятелем.
Далее. Человек порождает подобного себе по виду через силу, заключённую в отделяемом семени. Но всякий деятель порождает нечто подобное себе по виду и одноимённое, выступая причиной такой формы порождаемого, которая определяет его принадлежность к виду. Принадлежность к человеческому виду определяет человеческая душа; следовательно, она порождается силой, заключённой в семени.
У Аполлинария есть такой аргумент. Всякий, кто усовершенствует создание, сотрудничает с его создателем. Если души творит Бог, то Он сам усовершенствует детей, которые рождаются нередко и от прелюбодеев. Выходит, Бог сотрудничает с прелюбодеями. Но такой вывод едва ли приемлем.
Ещё несколько аргументов приводятся в книге, которая приписывается Григорию Нисскому. Вот они:
Из души и тела возникает одно - один человек. Значит, если бы душа возникала раньше тела или тело раньше души, то одно и то же было бы раньше и позже самого себя, что невозможно. Следовательно, душа и тело возникают одновременно. Но тело начинает возникать с отделением семени. Следовательно, и душа производится в бытие отделением семени.
К тому же. Несовершенна деятельность того деятеля, который создаёт не всю вещь целиком. а только какую-то её часть. Значит, если бы Бог создавал душу, а тело образовывалось бы силой семени, деятельность обоих, то есть Бога и семенной силы, была бы очевидно несовершенна: ведь тело и душа - две части одного, а именно человека. Но этого не может быть. Следовательно, душа и тело человека производятся одной и той же причиной. Однако известно, что тело человека производится силой семени. Значит, и душа тоже.
И ещё. Во всём, что рождается из семени, все части рождающегося одновременно содержатся в семени виртуально, хотя и не явлены актуально. "Так, мы видим, что в пшеничном зерне или любом другом семени … листья, и стебель, и междоузлия, и плод, и ости содержатся виртуально с самого начала, а позже семя прорастает, устремляясь к своему совершенству, и проявляет себя, согласно некой природной последовательности, не приемля ничего извне." Так вот, душа - часть человека. Значит, человеческая душа виртуально содержится в семени, а не берёт своё начало из какой-то внешней причины.
Далее. Всё, что одинаково развивается и одинаково заканчивает развитие, должно иметь одинаковое начало. При рождении человека душа и тело развиваются одинаково, и завершение развития у них одно и то же. По мере того, как телесные члены оформляются и растут, всё больше и больше проявляются деятельности души. Вначале проявляется деятельность питающей души, затем деятельность души чувственной, и наконец, когда тело вполне сформировалось, проявляется деятельность души разумной. Следовательно, и начало тела и души одно. Но начало тела - отделение семени. Значит оно же - начало души.
К тому же. То, что уподобляется чему-то по конфигурации, создаётся действием того, конфигурацию чего оно получает. Так, например, воск, который уподобляется конфигурации печати, получает эту конфигурацию от действия печати, которая в него вдавливается. Известно, что тело человека и любого другого животного по конфигурации подобно его душе: ибо расположение органов именно такое, какое требуется для осуществления всех видов деятельности души. Значит, тело формируется деятельностью души; Аристотель во второй книге О душе так и говорит: душа есть действующая причина тела. Но этого бы не было, если бы душа не находилась в семени, ибо тело создаётся силой, заключённой в семени. Следовательно, человеческая душа находится в человеческом семени. Таким образом, она возникает, когда отделяется семя.
И ещё. Всё живое живо благодаря душе. Но семя - живое. Об этом свидетельствуют три [вещи]. Во-первых, оно отделяется от живого. Во-вторых, в семени проявляются два признака, свойственных всему живому: жизненное тепло и жизнедеятельность. В-третьих, семена растений, зарытые в землю, нагреваются и прорастают к жизни, что было бы невозможно, если бы они не заключали жизни в себе: ведь земля не одушевлена [и холодна]. Значит, в семени есть душа. Таким образом, душа берёт начало из отделения семени.
Далее. Если душа не существует прежде тела - а это было доказано (II, 83); и если душа не начинает быть с отделением семени, то выходит, что вначале образуется тело, а потом в него вливается душа, заново сотворённая [из ничего]. Однако если это так, то существование души, получается, обусловлено существованием тела; а то, что обусловлено другим, вторично по сравнению с этим другим: так одежда создается ради тела. Но это не может быть верно: наоборот, скорее тело существует ради души, потому что душа - цель, а цель всегда благороднее [средства]. Таким образом, нам приходится признать, что душа рождается с отделением семени.

См. Григорий Нисский. Об устроении человека, гл. 29. - Рус. пер. В.М.Лурье, СПб., 1995.

Там же, с.93: "Так как человек, состоящий из души и тела, един, нужно предполагать одно общее начало его состава, так, чтобы он не оказался ни старше, ни младше самого себя… При сотворении каждой части не появлялось одно раньше другого - ни душа раньше тела, ни наоборот, - чтобы человек не пришел в разногласие с самим собой, разделяемый временным различием."

Там же, с.93-94 (перевод несколько изменен нами в соответствии с латинским переводом, который цитирует Фома).

Развитие" - некоторая вольность перевода. Здесь говорится не об evolutio, а о processus, но поскольку имеется в виду процесс развития зародыша, который начинается с простейшей живой клетки и завершается рождением сформировавшегося человеческого существа, мы считаем эту вольность оправданной, тем более, что для серьезного читателя есть параллельный латинский текст.

Там же, с.96.

Аристотель. О душе, 415 b 8.

См. Григорий Нисский. Об устроении человека, там же, с. 95: "Душа в нем [т.е. в семени] есть, хотя и не проявляющаяся… Ведь сила к зачатию отделяется не от мертвого тела, но от одушевленного и живого, а то, что происходит от живого, нельзя считать мертвым и бездушным… Но плоть, лишенная души, мертва…"

См. там же: "Если кто-то будет искать доказательства, что эта часть, которая становится началом создающегося живого существа, живая, то можно уразуметь это и по другим признакам, отличающим живое от мертвого… Мы считаем доказательством жизни человека то, что он теплый, действующий и движущийся. … Но [семя] теплое и действующее, поэтому мы убеждаемся, что оно не может быть неодушевленным…"

Доказательства того, что душа погибает с гибелью тела, и их опровержение
Однако есть достаточно, по-видимому, убедительные доводы, на основании которых можно доказать, что человеческие души не могут продолжать существовать после [гибели] тела.
В самом деле: если множественность человеческих душ обусловлена множественностью тел, как было показано выше (II, 75), то по разрушении тел души не могут сохранить свою множественность. Значит, одно из двух: либо человеческая душа всецело перестаёт быть; либо остаётся лишь одна [всеобщая душа]. Именно так думают те, кто полагает, будто нетленно лишь то [начало], которое едино во всех людях, будь это только деятельный ум, как утверждает Александр, или деятельный и потенциальный ум, как говорит Аверроэс.
Далее. Форма - причина различия по виду. Если после уничтожения тел остаются многие души, то они должны быть различны; ибо субстанциально тождественное едино, а различное по субстанции множественно. Но в душах, переживших тело, различие может быть только формальным, так как они не состоят из материи и формы, как было доказано выше относительно всех мыслящих субстанций (II, 50 слл.). Следовательно, они должны различаться по виду. Души не изменяют свой вид после уничтожения тела, ибо то, что меняет вид, уничтожается. Значит, ещё до отделения от тела души должны были различаться по виду. Но составные сущие получают свой вид по форме. Значит, человеческие индивидуумы были различны по виду. Но это нелепо. Таким образом, очевидно, что множество душ не может пережить тела.
К тому же. Для тех, кто полагает мир вечным, мысль о том, что человеческие души по смерти тела продолжают существовать в своём множестве, вообще неприемлема. В самом деле: если мир существует от века, то и движение было от века. Следовательно, рождение вечно. Но если рождение вечно, то до нас умерло бесконечно много людей. И если души умерших продолжают существовать где-то после смерти в том же количестве, то придётся признать, что число душ прежде умерших людей в настоящий момент актуально бесконечно. Но это невозможно: ибо актуально бесконечного в природе быть не может. Следовательно, приходится признать, что если мир вечен, то после смерти не могут продолжать существовать многие души.
То, что присоединяется к какой-либо [вещи] и отделяется от неё так, что [вещь] не уничтожается, присоединяется к ней привходящим образом: ибо именно в этом состоит определение привходящего [признака, или акциденции]. Следовательно, если душа не уничтожается при отделении от тела, значит, она соединена с телом акцидентально. Значит, человек, состоящий из души и тела, - акцидентальное сущее. Из этого далее следует, что нет такого вида как "человек", ибо то, что соединяется случайно, не образует вида, как, например, не образует вида "белый человек".
Далее. Не может быть субстанции без какой-либо деятельности. Но всякая деятельность души прекращается с гибелью тела. В этом легко убедиться путём индукции. В самом деле: питательные способности души действуют с помощью телесных качеств, с помощью тела как орудия и в самом теле, которое благодаря душе совершенствуется, питается, растёт и извергает семя для продолжения рода. Далее, все способности, относящиеся к чувственной душе, осуществляют свою деятельность через телесные органы; а некоторые из них сопровождаются телесными изменениями, например, те, что называются душевными страстями, как любовь, радость и т.п. Что же касается мышления, то, хоть эта деятельность и не осуществляется через какой-то телесный орган, однако предметом её служат представления, относящиеся к ней как цвета к зрению, так что мыслящая душа не может мыслить без представлений. Кроме того, чтобы мыслить, душа нуждается в способностях, которые подготавливают представления к тому, чтобы они стали актуально мыслимыми: это рассудок и память. Эти способности, по общему убеждению, являются актами некоторых телесных органов, через которые они действуют; поэтому они никак не могут существовать после гибели тела.
Вот почему Аристотель говорит, что "душа никак не может мыслить без представления"; и что душа "ничего не мыслит без пассивного ума", который он называет рассудочной способностью, а она тленна, [как и тело]. Именно в этой связи он говорит в первой книге О душе, что "человеческое мышление разрушается. когда разрушается что-то внутри тела", а именно [способность] представления или пассивный ум. А в третьей книге О душе говорится, что после смерти мы не помним того, что знали при жизни. Таким образом, очевидно, что никакая деятельность души не может продолжаться после смерти. А следовательно, не может сохраняться и субстанция души: ибо не может быть субстанции без деятельности.

[Глава 81].
Эти доводы нужно постараться опровергнуть, потому что они приводят к ложным выводам и противоречат изложенному выше .
Во-первых, следует знать, что все вещи, связанные взаимным соответствием и приспособленные друг к другу, приемлют множественность или единство одновременно, причём для того и другого есть своя причина. Если бытие одной из них зависит от другой, то и единство её или множественность будут зависеть от другой; если же нет, то от какой-либо внешней причины. Так вот, форма и материя всегда должны соответствовать друг другу и быть как бы естественно друг к другу приспособлены: ибо соответствующий акт происходит только в соответствующей материи. Поэтому материя и форма всегда должны следовать друг другу в единстве или множестве. Следовательно, если бытие формы зависит от материи, то и множественность её или единство зависят от материи. Если же нет, то форма необходимо будет умножаться сообразно умножению материи, то есть вместе с материей и в соответствии с ней; однако единство или множественность самой формы не будет зависеть от материи. Выше мы доказали, что человеческая душа - это форма, не зависящая от материи в своём бытии (II, 68). Следовательно, хотя душ такое же множество, как и тел, однако множественность тел не будет причиной множественности душ. Поэтому с уничтожением тел не обязательно уничтожится множественность душ, как заключал первый довод.
Теперь мы можем без труда опровергнуть второй довод. Не всякое различие форм создает различие по виду, но только различие форм согласно формальным принципам, или согласно определению формы. Так, например, бытие формы данного огня иное, нежели у другого огня; однако и тот и другой - огонь, и форма в смысле вида в обоих случаях одна и та же. Следовательно, множество душ, отделённых от тел, представляет собой формы, различные по субстанции, ибо субстанция данной души иная, нежели субстанция другой души. Однако различие этих форм проистекает не из не из различия сущностных принципов души как таковой и не предполагает различных определений понятия "душа"; оно обусловлено соразмерностью каждой души её телу, ибо всякая душа соразмерна лишь одному данному телу, и никакому другому. Подобная соразмерность сохраняется в каждой душе и после гибели тел, ибо сохраняется субстанция каждой души - ведь по бытию она не зависит от тела. В самом деле, души по своей субстанции суть формы тел: в противном случае они соединялись бы с телами акцидентально, но тогда душа и тело не составляли бы вместе нечто единое само по себе, а лишь нечто акцидентально единое. Однако, раз души - формы, они должны быть соразмерны телам. Значит, разные соразмерности будут присущи душам и после их отделения; следовательно, душ по-прежнему будет много.
Перейдем к третьему доводу. Те, кто признаёт вечность мира, придерживались самых разных мнений [насчет судьбы отделённых от тела душ]. Одни вполне последовательно делали вывод, что человеческие души полностью погибают вместе с телами. Другие утверждали, что от всех душ остаётся нечто одно, общее для всех, существующее отдельно [от тела], а именно, деятельный ум, по мнению одних, или деятельный ум вместе с умом потенциальным, как полагали другие. Третьи полагали, что всё множество душ переживает свои тела; но чтобы им не пришлось признать существование бесконечного множества душ, они говорили, что всякая душа по истечении определенного времени вновь соединяется с телом, отличным от предыдущего. Такого взгляда придерживались платоники, о которых будет речь ниже. Наконец, четвёртые не соглашались ни с одним из этих мнений. Они утверждали, что нет ничего невозможного в том, чтобы отделённые от тел души существовали актуально в бесконечном множестве. Ибо актуальная бесконечность применительно к вещам, не соотнесённым друг другом никаким порядком, есть акцидентальная бесконечность; такую бесконечность, по их мнению, можно полагать безо всякого противоречия. Эту позицию занимали Авиценна и Альгазель.
Что думал на этот счёт Аристотель, прямо нигде у него не сказано; однако мир он недвусмысленно объявляет вечным. Последнее из изложенных нами мнений, во всяком случае, ни в чём не противоречит основоположениям его учения. В самом деле, в третьей книге Физики и в первой книге О небе и мире он доказывает, что актуальной бесконечности нет в естественных телах; но о нематериальных субстанциях он этого не говорит.
Так или иначе, но для исповедующих католическую веру здесь нет никакого затруднения, ибо они не признают вечности мира.
Если душа продолжает существовать после разрушения тела, из этого не следует с необходимостью, что она соединялась с телом акцидентально, как заключал четвёртый довод. Он опирался на описание [привходящего признака у Боэция], гласящее, что акциденция есть то, что может присутствовать и отсутствовать без разрушения подлежащего, состоящего из материи и формы. Но если речь идёт о первых принципах составного подлежащего, то это описание неверно. В самом деле, общепризнано, что первая материя не рождена и неуничтожима: это доказывает Аристотель в первой книге Физики. Следовательно. когда форма уходит из неё, материя в своей сущности остаётся. При этом форма соединялась с ней отнюдь не акцидентальным, а существенным образом: их соединение было единым по бытию. Точно так же и душа соединяется с телом в единое бытие, как было показано выше (II, 68). Следовательно, даже если душа остаётся после тела, их соединение субстанциально, а не акцидентально. Правда, первая материя после отделения от неё формы не продолжает существовать актуально; точнее, продолжением своего актуального бытия она обязана другой форме, [тотчас сменяющей прежнюю]. Человеческая душа остаётся актуально той же самой. Эта разница объясняется тем, что человеческая душа есть форма и акт, а первая материя есть сущее в потенции.
Пятый аргумент доказывал, что если бы душа отделилась от тела, в ней не могло бы остаться никакой деятельности. Мы утверждаем, что это неверно: в ней остаются те виды деятельности, которые осуществляются без посредства органов. Душа продолжает мыслить и хотеть. Деятельность же, осуществляемая посредством телесных органов, то есть деятельность питающей и чувственной способностей души, не сохраняется.
Однако нужно знать, что душа, отделённая от тела, мыслит иначе, чем соединённая с телом; ведь она и существует иначе. А всякое сущее действует постольку, поскольку существует. Так вот, хотя бытие души, пока она соединена с телом, есть бытие абсолютное, т.е. независимое от тела, однако тело служит ей своего рода "подкладкой", подлежащим, принимающим её в себя. Соответственно, и собственная деятельность души, то есть мышление, хотя и не зависит от тела так, как зависят прочие виды ее деятельности, осуществляемые посредством телесных органов, однако имеет в теле свой объект - представление [воображения]. Поэтому пока душа в теле, она не может мыслить без представления; даже помнить она может лишь с помощью рассудочной способности и памяти, то есть того самого, что создаёт представления, как объяснялось выше. Поэтому с разрушением тела разрушается мышление, в нынешнем его виде, и память. В бытии же отделённой души тело не участвует. Поэтому её деятельность, то есть мышление, будет выполняться безотносительно к объектам, существующим в телесных органах, то есть к представлениям. Она будет мыслить сама по себе, как мыслят субстанции, всецело отделённые от тел по бытию; об их мышлении речь пойдёт ниже (II, 96 слл.). Она полнее сможет воспринимать влияние этих высших субстанций и мышление её станет более совершенным. - Нечто подобное можно наблюдать у молодых людей. Когда их душе не разрешают заниматься исключительно собственным телом, она становится восприимчивее и может постичь мыслью нечто более высокое; поэтому добродетель воздержания, отвлекающая душу от телесных удовольствий, более других делает людей способными к мышлению. Кроме того, во сне, когда люди не развлекаются телесными ощущениями, когда улегается смятение соков и испарений в теле, душа порой оказывается способна видеть яснее и воспринимать влияние высших [умов], предвидя такие будущие события, которые нельзя вычислить человеческим рассуждением. В гораздо большей степени это происходит с теми, кто впадает в транс или в экстаз, ибо они больше отрываются от телесных чувств. Происходит это не случайно. Выше мы показали (II, 68), что человеческая душа существует на границе между телами и бестелесными субстанциями, как бы на пограничной линии между вечностью и временем; поэтому удаляясь от низшего, она приближается к высшему. Значит, когда она целиком отделится от тела, она будет мыслить совершенно так же, как отделённые субстанции и в преизбытке будет получать их влияние. Таким образом, хотя мышление, каким мы пользуемся в настоящей жизни, разрушится с разрушением тела, на смену ему придёт другой, высший способ мышления.
Память же, поскольку это действие осуществляется телесным органом, как доказывает Аристотель в книге О памяти и воспоминании, не сможет сохраниться в душе по отделении от тела; разве что мы будем понимать слово "помнить" в другом его значении - "знать то, что кто-либо знал прежде". Отделённая душа будет знать всё то, что знала при жизни, так как умопостигаемые виды, однажды воспринятые потенциальным умом, неуничтожимы, как было показано выше (II, 74).
Что до других видов душевной деятельности, таких как "любить", "радоваться" и т.п., то здесь также нужно различать значения слов. "Любовь" и "радость" можно понимать как душевные страсти. В этом смысле они обозначают акты чувственного стремления, [реализацию] вожделеющей или гневливой [способности души], и сопровождаются телесными изменениями. Поэтому они не могут сохраниться в душе после смерти, как доказывает Аристотель в книге О душе. А можно понимать их как простой акт воли, без страсти. В седьмой книге Этики Аристотель говорит, что "Бог радуется одним простым" действием; в десятой - что созерцание мудрости доставляет "удивительное наслаждение"; а в восьмой отличает дружескую любовь от влюблённости, которая есть страсть. Поскольку же воля - это способность, не пользующаяся телесным органом, как и разум, все подобные волевые акты остаются и в отделённой душе.
Таким образом, все вышеприведённые доводы не позволяют заключить, что душа человека смертна.

О том, что души бессловесных животных не бессмертны.
На основании изложенного с очевидностью доказывается, что души бессловесных животных не бессмертны.
В самом деле, мы показали, что никакая деятельность чувственной части души не может осуществляться без тела (II, 66 слл.). Но в душах бессловесных не обнаруживается никакой деятельности, которая превышала бы виды деятельности чувственной части: они не мыслят и не рассуждают. Это видно из того, что все животные одного вида действуют одинаково, так, словно действовать их побуждает природа, а не искусство: все ласточки одинаково строят гнёзда, все пауки одинаково ткут паутину. Следовательно, у бессловесных нет такой душевной деятельности, которая могла бы продолжаться без тела. А так как всякая субстанция обладает какой-либо деятельностью, то душа бессловесного не может существовать без тела. Значит, с гибелью тела она погибает.
И ещё. Всякая форма, отделённая от материи, актуально умопостижима: так действующий ум создаёт актуально умопостигаемые виды, абстрагируя их от материи, как объяснялось выше (II, 77). Но если душа бессловесного продолжает существовать после разрушения тела, она будет отделённой от материи формой. Следовательно, она будет актуально умопостигаемой формой. Но "в отделённых от материи мыслить и быть мыслимым - одно и то же", как говорит Аристотель в третьей книге О душе. Значит, если душа бессловесного остаётся после тела, она будет разумна. Но это невозможно.
К тому же. Во всякой вещи, которая может достичь некоего совершенства, обнаруживается естественное стремление к этому совершенству. Ибо "благо есть то, к чему все стремятся", но при этом "всякая вещь стремится к своему собственному благу". Однако в бессловесных не обнаруживается никакого стремления к вечной жизни; разве что только к вечному существованию вида, поскольку в них есть стремление к порождению, продолжающему вид; но такое стремление свойственно и растениям, и даже неодушевлённым вещам. А у животного именно как животного стремления [к вечной жизни] нет; особенность [животного в отличие от растений и неодушевлённых вещей - способность к чувственному восприятию; значит,] такое стремление должно было быть основано на восприятии. Но чувственная душа воспринимает лишь то, что есть здесь и сейчас, а вечное воспринять не способна. Следовательно, к вечному нельзя стремиться животным стремлением. Таким образом, душа бессловесного неспособна к вечному бытию.
Далее. Так как "наслаждение завершает всякую деятельность", как объясняет Аристотель в десятой книге Этики, деятельность всякой вещи направлена как к своей цели к тому, в чем заключается её наслаждение. Но все наслаждения бессловесных животных относятся к сохранению тела; звуки, запахи и зрительные образы доставляют им удовольствие лишь постольку, поскольку указывают на пищу или любовные игры, ведь все их наслаждения так или иначе связаны с этими двумя вещами. Следовательно, любая их деятельность направлена к сохранению телесного бытия как к цели. Значит, без тела у них не может быть бытия.
О том же учит и католическая вера. В Книге Бытия сказано о душе бессловесного: "Душа его в крови", то есть: продолжение его бытия зависит от кровообращения. А в Книге о церковных учениях мы говорим: "Один лишь человек имеет субстанциальную душу", т.е. живую саму по себе; у бессловесных же животных души погибают вместе с телами.
И Аристотель во второй книге О душе говорит, что разумная часть души отделяется от остальных "как нетленное от тленного".
Противоположной точки зрения придерживался Платон, полагавший, что и души бессловесных бессмертны.
В самом деле, одно доказательство бессмертия душ животных кажется весьма убедительным. Всё, что осуществляет какую-либо деятельность само по себе, независимо от прочего, обладает самостоятельным существованием. А у чувственных душ бессловесных животных есть один род деятельности, независимый от тела - движение. Всякое движение предполагает два [элемента]: движущее и движимое. Поскольку тело - движимое, постольку движущим может быть одна лишь душа. Следовательно, она обладает самостоятельным существованием. Значит, она не может разрушиться по совпадению при разрушении тела; тела ведь разрушаются только по совпадению, потому что сами по себе не обладают бытием. Сама по себе душа тоже не может разрушиться, потому что не состоит из противоположностей и имеет ничего противоположного себе. Приходится признать, что всякая душа всецело нетленна.
Именно к этому возводил Платон своё доказательство бессмертия всякой души: душа есть самодвижущееся; а всё, что движет само себя, должно быть бессмертно. В самом деле: тело умирает тогда, когда из него уходит то, что его двигало. Но ничто не может уйти от самого себя. Выходит, по Платону, что движущее само себя не может умереть. Приходится признать, что всякая движущая душа бессмертна, даже у бессловесных животных. - Мы сказали, что этот аргумент сводится к предыдущему, вот почему: согласно Платону, двигать может только движущееся; значит, то, что движет само себя, есть само по себе движущееся; движение - та деятельность, которую оно осуществляет само по себе.
Однако по Платону движение - не единственная деятельность, свойственная чувственной душе как таковой. Он говорил, что ощущение - это тоже род движения самой чувствующей души; сама двигаясь этим движением, она и тело приводит в движение, т.е. побуждает ощущать. Поэтому, определяя ощущение, Платон говорил, что оно есть движение души посредством тела.
Так вот, всё это явно неверно. Ощущать не значит двигать, скорее, быть движимым. Чувственно воспринимаемые предметы, воздействуя на чувства и изменяя их, делают потенциально ощущающее животное актуально ощущающим. Однако ощущаемое воздействует на чувства не так, как умопостигаемое на ум; ощущение не может быть душевной деятельностью, осуществляемой без телесного орудия, как мышление; ибо ум воспринимает вещи в отвлечении от материи и материальных условий, которые являются началами индивидуации; а ощущение нет. Из этого очевидно, что чувство воспринимает индивидуальное, а ум - универсальное. А из этого ясно, что чувства испытывают воздействие вещей материальных, а ум - отвлечённых от материи. Таким образом, претерпевание ума не зависит от телесной материи, а чувственное претерпевание зависит.
К тому же. разные чувства восприимчивы к разным ощущаемым: зрение - к цветам, слух - к звукам. Это различие, несомненно, связано с различным устройством органов; орган зрения находится в потенции ко всем цветам, орган слуха - ко всем звукам. Если бы восприятие было независимо от телесного органа, одна и та же способность воспринимала бы всё ощущаемое; ибо нематериальная способность одинаково относится ко всем качествам подобного рода; вот почему ум, не пользующийся телесным органом, одинаково познаёт все чувственные качества. Следовательно, ощущения не бывает без телесного органа.
Кроме того. Когда ощущаемое [качество] превосходит известную степень, чувство притупляется или вовсе приходит в негодность. С умом же наоборот: тот, кто "мыслит высшее из умопостигаемых, становится после этого не менее, а более способен к умозрению" всего остального. Значит, воздействие ощущаемого на чувства совсем иного рода, нежели воздействие умопостигаемого на ум. Ум претерпевает воздействие без телесного органа; а чувство - через телесный орган, чья гармония может разладиться от чрезмерности воспринимаемого.
[Разберём теперь первый и главный] тезис Платона: душа есть то, что движет само себя. Тезис этот представляется несомненным, если исходить из [законов] телесного движения. Действительно, ни одно тело не движет, если само не движется. Поэтому Платон предположил, что всякое движущее движется. А так как нельзя возводить движение всякого движущегося к чему-то другому до бесконечности, он признал, что в каждом порядке первое движущееся движет само себя. И из этого сделал вывод: душа, первый двигатель, к которому восходят все движения живых существ, есть нечто движущее само себя.
Этот тезис неверен по двум причинам.
Во-первых, всё что движется само по себе, есть тело. Так как душа не тело, она может двигаться только по совпадению.
Во-вторых, Движущее как таковое существует актуально; движимое как таковое существует потенциально; но ничто не может существовать актуально и потенциально в одно время и в одном и том же отношении; а значит, невозможно, чтобы одно и то же в одном и том же отношении было движущим и движимым. Если мы говорим, что нечто движет само себя, значит, одна часть его движет, а другая приводится в движение. Именно в этом смысле мы говорим, что живое существо само себя движет: душа движет, а тело движется. Но ведь Платон не считал душу телом. Вероятно, он употреблял слово "движение", в собственном смысле применимое только к телам, в более широком значении, называя "движением" любую деятельность; в этом широком смысле говорит о движении и Аристотель в третьей книге О душе, когда называет ощущение и мышление своего рода движениями. Однако движение в этом смысле уже не будет актом существующего в потенции, но будет актом совершенного. Поэтому, когда Платон говорил, что душу сама себя движет, он хотел этим сказать, что её деятельность не зависит от помощи тела; что душа действует не так, как другие формы, которые не могут действовать без материи: нагревает не жар как таковой, а нечто горячее. Из этой особенности душевной деятельности Платон выводил, что всякая движущая душа бессмертна: ибо то, что обладает деятельностью само по себе, может и существованием обладать само по себе.
Однако мы уже показали, что такая деятельность бессловесной души, как ощущение, не может осуществляться без тела. А такая деятельность, как стремление, - тем более. Ибо всё, связанное с чувственным стремлением, явно сопровождается какими-либо телесными изменениями; почему такие стремления и называются страстями души. Но из этого следует, что и такая деятельность чувственной души, как движение, не осуществляется без телесного органа. Ибо чувственная душа приводит в движение [своё тело] лишь посредством ощущения и стремления. Та душевная способность, которую мы называем движущей силой, заставляет члены тела повиноваться приказам стремления; строго говоря, её следовало бы звать не движущей силой, а силой, приготовляющей тело к наилучшему осуществлению движения.
Итак, ясно, что ни одна деятельность бессловесной души не может осуществляться без тела. А из этого с необходимостью следует вывод, что бессловесная душа погибает вместе с телом.

Расширение прав науки привело к тому, что к XIII в. теория двух истин, несколько перефразированная в томизме – теории, разработанной известным богословом Фомой Аквинским , – была призвана уже защитить веру от научных доказательств. Стараясь примирить науку и веру, Фома Аквинский писал о том, что они имеют, действительно, две разные истины, но в том случае, если истина науки противоречит истине веры, наука должна ей уступить.

Все большее влияние на психологию Средневековья начинали оказывать и работы Платона и Аристотеля, концепции которых постепенно приобретали все более ортодоксальный характер. Многие крупные ученые того времени (Ибн Рушд, Ф. Аквинский) были последователями Аристотеля, доказывая, что именно их толкование этой теории единственно верное.

В период Средневековья в умственной жизни Европы воцарилась схоластика (от греч. «схоластикос» – школьный, ученый). Этот особый тип философствования («школьная философия»), господствовавший с XI по XVI век, сводился к рациональному, использующему логические приемы, обоснованию христианского вероучения.

В схоластике имелись различные течения; общей же была установка на комментирование текстов. Позитивное изучение предмета и обсуждение реальных проблем подменялись словесными ухищрениями. По явившееся на интеллектуальном горизонте Европы наследие Аристотеля католическая церковь вначале запретила, но затем принялась «осваивать», адаптировать соответственно своим нуждам. С этой задачей наиболее тонко справился Фома Аквинский (1225–1274), учение которого позже было канонизировано в папской энциклике (1879) как истинно католическая философия (и психология) и получило название томизма (несколько модернизированного в наши дни под именем неотомизма).

Томизм складывался в противовес стихийно-материалистическим трактовкам Аристотеля, в недрах которых зарождалась концепция двойственной истины. У ее истоков стоял опиравшийся на Аристотеля Ибн-Рошд. Его последователи в европейских университетах (аверроисты) полагали, что несовместимость с официальной догмой представлений о вечности (а не сотворении) мира, об уничтожаемости (а не бессмертии) индивидуальной души позволяет утверждать, что каждая из истин имеет свою область. Истинное для одной области может быть ложным для другой, и наоборот.

Фома же отстаивал одну истину – религиозную, «нисходящую свыше». Он считал, что разум должен служить ей так же истово, как и религиозное чувство. Ему и его сторонникам удалось расправиться с аверроистами в Парижском университете. Но в Англии, в Оксфордском университете, концепция двойственной истины восторжествовала, став идеологи ческой предпосылкой успехов философии и естественных наук.

Описывая душевную жизнь, Фома Аквинский рас положил различные ее формы в виде своеобразной лестницы – от низших к высшим. В этой иерархии каждое явление имеет свое место, установлены грани между всем сущим и однозначно определено, чему где надлежит быть. В ступенчатом ряду расположены души (растительная, животная, человеческая), внутри каждой из них – способности и их продукты (ощущение, представление, понятие).

Понятие об интроспекции, зародившееся у Плотина, превратилось в важнейший источник религиозно го самоуглубления у Августина и вновь выступило как опора модернизированной теологической психологии у Фомы Аквинского. Работу души последний представил в виде следующей схемы: сначала она совершает акт познания – ей является образ объекта (ощущение или понятие); затем осознает, что ею произведен этот акт; наконец, проделав обе операции, душа «возвращается» к себе, познавая уже не образ и не акт, а самое себя как уникальную сущность. Перед нами – замкнутое сознание, из которого нет выхода ни к организму, ни к внешнему миру.

Томизм, таким образом, превратил великого древнегреческого философа в столпа богословия, в «Аристотеля с тонзурой» (тонзура – выбритое место на макушке – знак принадлежности к католическому духовенству).

11. Фома Аквинский и его учение о душе

Расширение прав науки привело к тому, что к XIII в. теория двух истин, несколько перефразированная в томизме – теории, разработанной известным богословом Фомой Аквинским, – была призвана уже защитить веру от научных доказательств. Стараясь примирить науку и веру, Фома Аквинский писал о том, что они имеют, действительно, две разные истины, но в том случае, если истина науки противоречит истине веры, наука должна ей уступить.

Все большее влияние на психологию Средневековья начинали оказывать и работы Платона и Аристотеля, концепции которых постепенно приобретали все более ортодоксальный характер. Многие крупные ученые того времени (Ибн Рушд, Ф. Аквинский) были последователями Аристотеля, доказывая, что именно их толкование этой теории единственно верное.

В период Средневековья в умственной жизни Европы воцарилась схоластика (от греч. «схоластикос» – школьный, ученый). Этот особый тип философствования («школьная философия»), господствовавший с XI по XVI век, сводился к рациональному, использующему логические приемы, обоснованию христианского вероучения.

В схоластике имелись различные течения; общей же была установка на комментирование текстов. Позитивное изучение предмета и обсуждение реальных проблем подменялись словесными ухищрениями. По явившееся на интеллектуальном горизонте Европы наследие Аристотеля католическая церковь вначале запретила, но затем принялась «осваивать», адаптировать соответственно своим нуждам. С этой задачей наиболее тонко справился Фома Аквинский (1225–1274), учение которого позже было канонизировано в папской энциклике (1879) как истинно католическая философия (и психология) и получило название томизма (несколько модернизированного в наши дни под именем неотомизма).

Томизм складывался в противовес стихийно-материалистическим трактовкам Аристотеля, в недрах которых зарождалась концепция двойственной истины. У ее истоков стоял опиравшийся на Аристотеля Ибн-Рошд. Его последователи в европейских университетах (аверроисты) полагали, что несовместимость с официальной догмой представлений о вечности (а не сотворении) мира, об уничтожаемости (а не бессмертии) индивидуальной души позволяет утверждать, что каждая из истин имеет свою область. Истинное для одной области может быть ложным для другой, и наоборот.

Фома же отстаивал одну истину – религиозную, «нисходящую свыше». Он считал, что разум должен служить ей так же истово, как и религиозное чувство. Ему и его сторонникам удалось расправиться с аверроистами в Парижском университете. Но в Англии, в Оксфордском университете, концепция двойственной истины восторжествовала, став идеологи ческой предпосылкой успехов философии и естественных наук.

Описывая душевную жизнь, Фома Аквинский рас положил различные ее формы в виде своеобразной лестницы – от низших к высшим. В этой иерархии каждое явление имеет свое место, установлены грани между всем сущим и однозначно определено, чему где надлежит быть. В ступенчатом ряду расположены души (растительная, животная, человеческая), внутри каждой из них – способности и их продукты (ощущение, представление, понятие).

Понятие об интроспекции, зародившееся у Плотина, превратилось в важнейший источник религиозно го самоуглубления у Августина и вновь выступило как опора модернизированной теологической психологии у Фомы Аквинского. Работу души последний представил в виде следующей схемы: сначала она совершает акт познания – ей является образ объекта (ощущение или понятие); затем осознает, что ею произведен этот акт; наконец, проделав обе операции, душа «возвращается» к себе, познавая уже не образ и не акт, а самое себя как уникальную сущность. Перед нами – замкнутое сознание, из которого нет выхода ни к организму, ни к внешнему миру.

Томизм, таким образом, превратил великого древнегреческого философа в столпа богословия, в «Аристотеля с тонзурой» (тонзура – выбритое место на макушке – знак принадлежности к католическому духовенству).

12. Развитие психологии в арабском мире

С VIII по XII в. большое количество психологических исследований проводилось на Востоке, куда переместились основные психологические и философские школы из Греции и Рима. Важное значение имел следующий факт: арабские ученые настаивали на том, что изучение психики должно основываться не только на философских концепциях о душе, но и на данных естественных наук, прежде всего медицины.

В то время в халифате, который распространился от Средней Азии до Испании, были разрешены не только отличные от ислама религиозно-философские воззрения, не запрещалось и проведение естественнонаучных исследований, в том числе изучение работы органов чувств и мозга.

Так, известный ученый того времени Ибн аль-Хайсам (965–1039) сделал ряд важных открытий в области психофизиологии восприятия. Его естественнонаучный подход к органам восприятия (прежде всего к зрительной системе) определялся первой в истории психологической мысли попыткой трактовать их функции, исходя из законов оптики. Важно было то, что эти законы доступны опыту и математическому анализу. За основу зрительного восприятия Ибн аль-Хайсам принял построение в глазу по законам оптики образа внешнего объекта. Он доказывал, что этот процесс определяется внешними, физическими причинами, поскольку в дальнейшем к прямым оптическим эффектам присоединяются, хотя и бессознательно, дополнительные психические акты, благодаря которым возникает восприятие формы окружающих предметов, их величины, объема и т.д.

Не ограничиваясь общими соображениями о зависимости явлений от физических (оптических) факторов и законов, Ибн аль-Хайсам экспериментально изучил такие важные явления, как бинокулярное зрение, смешение цветов и наблюдаемые при этом эффекты, явление контраста и др. Он убедительно доказывал, что для полноценного восприятия объектов необходимо движение глаз – перемещение зрительных осей. Благодаря этому организм автоматически производит операции, которые представляют своего рода суждения о местонахождении воспринимаемых вещей, их отдаленности от человека, их соотношении между собой. В том случае, если воздействие предметов было кратковременным, глаз успевает правильно воспринять только уже знакомые человеку объекты, оставившие следы в нервной системе. Если же следы былых впечатлений еще не накопились, то законов оптики недостаточно для того, чтобы объяснить, как возникают впечатления об окружающем мире. Эти законы следует объединить с законами, по которым работает нервная система.

Большое значение для психологии имели и работы другого выдающегося арабского мыслителя – Ибн Сины (латинизированное имя – Авиценна, 980–1037), который был одним из самых выдающихся врачей в истории медицины.

Его учение сложилось в эпоху социально-экономического расцвета Халифата, огромной империи от Индии до Пиренеев, которая образовалась в результате арабских завоеваний. Культура этого государства впитала достижения многих населявших его народов, а также эллинов, индусов, китайцев.

Ибн Сина был энциклопедистом, его творчество не ограничивалось медициной и психологией, но наибольших достижений он достиг именно в этих областях.

В своих философских трудах Ибн Сина разработал так называемую теорию двух истин, которая имела огромное значение для развития не только психологии, но и других наук в средневековый период. В психологии эта теория помогала вывести предмет ее изучения из общего предмета богословия. Таким образом, перед психологией открывалось поле собственных исследований, независимых от религиозных постулатов и схоластических силлогизмов. В теории двух истин доказывалось, что существуют две независимые, как параллельные прямые, истины – вера и знание. Поэтому истина знания, не входя в соприкосновение и противоречие с религией, имеет право на собственную область исследований и на собственные методы изучения человека. Соответственно складывалось два учения о душе – религиозно-философское и естественнонаучное.

Изучая процесс познания, Ибн Сина подчеркивал, что в каждой вещи есть всеобщее, которое роднит ее с другими предметами данного класса, а также отличное от других, единичное-то, что характеризует именно эту вещь. Такие разные свойства есть во всех окружающих предметах, в том числе и в человеке, и они являются предметом исследования разных наук. Исходя из этого, ученый и доказывал, что медицина и психология имеют особый предмет. Философия исследует сущее, множественное в каждой вещи, в то время как медицина и психология изучают конкретное, единичное.

Обобщенное знание, накопленное вековым опытом изучения поведения живых существ и их проявлений, с которыми имеет дело практическая медицина, было изложено в трактате Ибн Сины «Канон врачебной науки». Этот трактат на протяжении нескольких столетий был популярен не только на Востоке, но и в странах Западной Европы (начиная с XII в., когда он был переведен на латинский язык). В Европе этот трактат затмил труды великих врачей древности Гиппократа и Галена. Уже одно это говорит о том, что Ибн Сина не ограничился представлениями о функциях организма, которые накопила прежняя наука, а обогатил свое учение новыми сведениями и обобщениями. Следует иметь в виду, что под медициной тогда понималась не узкоспециальная область врачевания. Она охватывала объяснения, которые в дальнейшем стали относить к таким дисциплинам, как химия, ботаника, астрономия, география и др. И конечно, все эти дисциплины содержали эмпирические знания, умело обобщенные Ибн Синой в «психологическую картину человека».

Положение Ибн Сины о зависимости психических явлений от физиологических касалось чувствительности организма, его способности реагировать на внешние раздражения, а также его эмоциональных состояний. Познание функций души было направлено на познание материального, органического тела, доступного чувственному наблюдению, воздействию лекарственных и хирургических средств и т.д.

Во всех случаях Ибн Сина апеллировал к своему врачебному опыту. Он был одним из первых исследователей в области возрастной психофизиологии, изучал связь между физическим развитием организма и его психологическими особенностями в различные возрастные периоды. При этом важное значение он придавал воспитанию: именно посредством воспитания, учил он, осуществляется воздействие психики на организм, так что она, будучи активной силой, способна физиологические свойства этого организма изменять в определенном направлении. Особое место отводилось чувствам, аффектам, которые испытывает ребенок в различные возрастные периоды. Аффекты же возникают обычно при общении с родителями, при их воздействии на ребенка. Соответственно, вызывая у ребенка те или иные аффекты, взрослые формируют его натуру, его организм, всю систему его психофизиологических функций.

Сохранились сведения, что он в ряде случаев выступал как превосходный психотерапевт, в частности излечил юношу, который погибал от истощения из-за нежелания принимать пищу. При лечении использовался прием, который в современной науке называется ассоциативным экспериментом.

Ибн Сине также приписывают постановку опыта, который предвосхитил изучение явления, названного экспериментальным неврозом. Двум баранам давали одинаковую пищу. Но один питался в нормальных условиях, тогда как около второго стоял на привязи волк. Страх влиял на пищевое поведение этого барана. Он хотя и ел, но быстро худел и погиб. Сказанное дает основание видеть у Ибн Сины зачатки экспериментальной психофизиологии эмоциональных состояний.

Другой известный арабский мыслитель – Ибн Рушд (латинизированное имя-Аверроэс, 1126–1198) жил в Испании, а затем в Марокко, где занимал должность судьи и придворного врача. Его основные труды представляли собой оригинальный комментарий к сочинениям Аристотеля. Этот комментарий приобрел значение самостоятельного учения, которое оказало большое влияние на западноевропейскую мысль эпохи Средневековья. Особо отметим мысль Ибн Рушда о том, что религию можно рассматривать как верование, содержащее в иносказательной форме философскую истину.

Ибн Рушд доказывал, что, следуя Аристотелю, необходимо изучать неразрывные связи между функциями организма и теми ощущениями, чувствами, мыслями, которые человек испытывает в качестве процессов, присущих его душе. Будучи врачом, Ибн Рушд тщательно изучал устройство человеческого тела и его органов чувств, показав зависимость восприятия окружающего мира от свойств нервной системы.

Главный вывод Ибн Рушда заключался в том, что вместе с распадом тела индивидуальная душа человека тоже уничтожается. Вместе с тем арабский мыслитель выдвинул необычное представление о том, что универсальный для всех людей разум сохраняется после распада тела и это свидетельствует о богоподобии человека.

Ибн Рушд подчеркивал, что возможности человека в постижении истины неограниченны, и важно только научить людей правильно мыслить, привить им желание размышлять. Общая способность к мышлению, познанию мира и его законов, будучи врожденной, присуща каждому человеку. Это разделение разума и души было одним из важнейших положений теории Ибн Рушда и стало объектом критики со стороны теологов. Он также подчеркивал, что способность к мышлению является потенциальной. Как солнце воздействует на глаз, вызывая в нем ощущение света, так и всеобщий разум, считал Ибн Рушд, воздействуя на наши потенциальные способности, вызывает в нас мысли. Для их актуализации, осознания необходимы определенные условия, в частности познавательная мотивация, внешние впечатления, хорошие учителя.

Зарождения и восприятия знаний от социокультурного контекста · Изучить роль личности, её индивидуального пути в становлении самой науки. 2. Периодизация истории психологии. См. билет 1 вопрос 1 Билет 3. 1. Возникновение и противостояние идеалистического и материалистического взглядов на природу психического в древности. Появление психологии в Древней Греции на рубеже VII ...

Методам и задачам этой науки. 2. В1879 г. в Лейпцигском университете была основана первая научная психологическая лаборатория, и именно этот год принято считать годом рождения психологии как самостоятельной науки. 3. Вундт создал первую в мире собственную психологическую школу, развившуюся до мирового масштаба, что для других ученых и исследователей послужило стимулом к созданию собственных...

1. Учение о душе Фомы Аквинского
2. Персонализм Фомы
3. Субстанциальность человека
4. Связь души и тела
5. Посмертное существование души
6. Ангелы
7. Человек в учении Фомы Аквинского
8. Животные и наследственность
9. Интеллект

Фома Аквинский. Учение о душе

Фома отверг ту идею Платона, которая была поддержана и развита Августином, мистиками и францисканской школой, что только душа является человеком, а тело является не частью, а орудием души. По его мнению, как и по мнению Аристотеля, тело также принадлежит к природе человека.

Если душа и тело являются частями человека, то как они взаимосвязаны? Они взаимосвязаны как форма и материя. По аристотелевской традиции, Фома понимал душу как форму органической сущности, как действительную предпосылку этой сущности. Человеческая душа является формой человека. Это разумная душа, поскольку разумное познание является характерной особенностью, которая присуща человеку и выделяет его из животного мира. Однако человек проявляет себя еще и другими действиями: например, он воcпринимает мир при помощи чувств. Но может ли он иметь и другие формы? Нет, так как деятельность разума является наивысшим родом деятельности, а высшая форма уже включает в себя низшие. Францисканская школа считала невозможной связь в одном принципе настолько разных явлений, таких как мышление и физические функции, и гордилась тем, что физические функции она включала в функции души и говорила о том, что множество форм сосуществует в человеке. Единственность формы было одним из тех положений Фомы, на которое больше всего нападали его оппоненты. Он не мог от него отказаться, поскольку был убежден в том, что человек для того, чтобы быть единой субстанцией, должен иметь единую форму.

Гилеморфизм Фомы в трактовке человека, его утверждение, что человек не является только самой душой и что душа есть форма тела, а не самостоятельная субстанция,– это была наиболее смелая, наиболее рискованная часть его философии. Но он показал, что эту позицию удается согласовать с христианством и что христианство не требует ни бестелесного спиритуализма, ни дуализма души и тела, ни независимости души. Вопреки исходной позиции, Фома защищал идею психофизического единства человека. Хотя этот взгляд имел античные источники, идущие от Аристотеля, по своему духу он был наиболее современным.

Персонализм Фомы

В человеке не 3 души, а только одна. Вся душа наличествует целиком в каждой частице тела.

Душа, согласно Фоме, не существует до земной жизни, а создается Богом в момент то ли зачатия, то ли рождения.

Душа приобретает знания не в результате воспоминаний, как у Платона, а благодаря чувственному восприятию, в которое облечено познание идеи, озаряемое интеллектом.

Сотворенные имматериальные (бестелесные) субстанции, каковы ангелы, а также интеллект, т. е. разумная часть человеческой души, являются составными (непростыми) из-за различия между их сущностью и существованием; материальные субстанции характеризуются двойной составленностью: из материи и формы, а также сущности и существования. В человеке имматериальная субстанция (разумная душа) выполняет одновременно функцию формы по отношению к телу. Форма (душа) сообщает существование телу (одушевляет его), получив его от акта бытия. Каждое существо или вещь имеет одну субстанциальную форму, определяющую родо-видовые характеристики вещи, ее "чтойность". Индивидуальное различие тождественных по виду вещей обусловлено материей, выступающей в качестве индивидуализирующего начала (принципа индивидуации).

Введение понятия акта бытия, отличного от формы, позволило Фоме отказаться от допущения множественности субстанциальных форм у одной и той же вещи. Его предшественники и современники, в том числе Бонавентура, не могли воспользоваться учением Аристотеля о существовании единственной субстанциальной формы у каждой вещи (из которого вытекало утверждение о душе как субстанциальной форме тела), поскольку тогда со смертью тела должна была бы исчезнуть и душа, ибо форма не может существовать без целого, чьей формой она является. Чтобы избежать нежелательного вывода, они были вынуждены допустить, что душа наряду с телом есть субстанция, состоящая из своей формы и своей же (духовной) материи, которая продолжает существовать после исчезновения тела. Но тогда человек, или любая вещь, поскольку в ней сосуществуют многие формы, оказывается не одной субстанцией, а состоит из нескольких (материальных) субстанций. Допущение акта бытия как акта, создающего не только вещь, но и форму, позволяет решить эту проблему. После смерти тела разумная душа остается субстанцией, но не материальной, состоящей из формы и духовной материи, а имматериальной, состоящей из сущности и существования, и не прекращает, следовательно, своего существования. Единственность же субстанциальной формы у человека, как и у любой другой субстанции, объясняет присущее каждой из них единство.

Возражая Сигеру Брабантскому, утверждавшему, что разумная часть души является безличной субстанцией, общей для всех людей, Фома настаивает на существовании у каждого человека отдельной, личной души. Вслед за Аристотелем, его учение о душе является последовательно персоналистичным.

Субстанциальность человека

Христианство никогда не рассматривало человека в платоновской традиции – что тело есть оковы души, могила души. Для христианина тело так же ценно, как и душа, и человек должен прославлять Бога и в теле своем, и в душе своей. В день Страшного суда воскреснет каждый человек в его целостности – не только душа, но и тело.

Такая уверенность не совмещается с платоновским учением о душе как сущности человека. Поэтому Фома Аквинский вновь обращается к учению Аристотеля, которое, по мнению Фомы, гораздо более соответствует христианскому учению, чем платоновское, ибо, по Аристотелю, сущность человека – душа, понимаемая как энтелехия тела (т. е. активное начало, превращающая возможность в действительность), поэтому душа не есть нечто принципиально отличающееся от тела. Душа есть форма тела, т. е. его энтелехия – завершенность, актуальность. Человек, по Аристотелю и Фоме Аквинскому, есть единая субстанция, поэтому тело и душа не являются различными субстанциями.

На таком пути, однако, Фому Аквинского ожидает другая трудность, ибо кроме веры в воскресение во плоти каждым христианином движет и вера в бессмертие его души. Как соединить эти 2 концепции, казалось бы несоединимые: веру в воскресение из мертвых и веру в бессмертие души?

Еще Альберт Великий обратил внимание на сложность этой проблемы. Он указывал, что душу можно рассматривать как бы двояко: как душу в себе (по Платону), а в отношении к телу – как форму. Понятно, что это решение чисто эклектическое и не соединяет платоновскую и аристотелевскую концепции гармонично.

Фома Аквинский все-таки более склонен к концепции аристотелевской: душа – это форма тела, обладающая жизненным потенциалом, но форма бессмертная. Он вносит существенную поправку к Аристотелю, потому что у Стагирита форма не может существовать вне тела, она может лишь мыслиться отдельно от тела. По Аквинскому, душа – это форма, обладающая субстанциальностью. Явный сдвиг в отношении к платонизму: Фома соглашается с Платоном в том, что своей субстанциальностью человек обязан не чему иному, как душе. Однако душа, будучи субстанцией, обладает своей энтелехией, своей действительностью только в единстве с телом. Поэтому душа, будучи субстанцией, не существует без тела, поэтому полной субстанцией является человек. Душа же без тела, указывает Фома, есть неполная субстанция. Тело – это не оковы души, не могила ее, а необходимое ее дополнение. Природа души такова, что она требует себе тела, чтобы им управлять. Душа есть форма тела, поэтому она актуализирует это тело, сообщает единство человеку и пребывает во всем теле целиком; нельзя сказать, что душа находится в каком-то одном органе.

Душа требует себе тела, поскольку одной из сущностей ее является жизненное начало. Не зря под живым существом всегда понимают существо одушевленное. Быть одушевленным и быть живым, утверждает Фома, это одно и то же. Душа есть жизненное начало, а оно не может существовать без того, чтобы вносить жизнь в косную материю, поэтому душа не может существовать без тела.

Душа человека нетленна, однако только с точки зрения будущего, но не прошедшего, т. е. Фома признавал бессмертие, но отрицал предсуществование души до ее вселения в тело.

Связь души и тела

Человек – субстанциальная связь души (формы) и тела (материи). Эта связь неразрывна – душа и тело образуют целостную единичность субстанции человека, который тем самым определен как существо душевно-телесное. Хотя душа в качестве anima separata (души отделенной) и может существовать после смерти тела и, значит, бессмертна, но ей как душе человеческой нужно тело, поскольку для познания она нуждается в чувственном восприятии.

Тем самым человек стоит, можно сказать, в средоточии творения: благодаря разуму он причастен к миру чистого духа, благодаря телу – к миру материи. Человеческая душа как форма занимает свое место в иерархии сущего, восходящего от неживых вещей через растение и животное к человеку. В душе содержатся различные способности: вегетативная (жизненная сила), сенситивная (чувственное восприятие), аппетитивпая (инстинктивно-волевая), мотивная (пространственно-двигательная) и рациональная (разумная).

Способность чувственного восприятия, в свою очередь, делится на отдельные чувства, общее чувство (обнимающее собой предметы отдельных чувств), способность представления (хранящее в себе отдельные чувственные образы), чувственную способность суждения (простую, направленную на конкретные ситуации) и активную память. Разум делится на потенциальный (intellectus possibilis) и активный (intellectus agens). Тем самым вводится различие между познавательной способностью человека и реальным, действительным познанием.

Сам познавательный процесс можно изобразить так: тело вначале порождает образ в отдельном органе чувств, оттуда он поступает в общее чувство, чтобы в качестве отдельного образа (species sensibilis) запечатлеться в представлении. Пока мы остаемся в сфере чувственного. Но поскольку потенциальный разум направлен на общее (species intelligibilis), в действие приводится активный разум. Он абстрагирует (извлекает) общую форму из чувственно единичного и тем самым делает возможным познание в потенциальном разуме.

Посмертное существование души

Главное проявление жизни – это движение и познание. Поэтому душа, одушевляя тело, не является телом, т. е. душа не есть материальная субстанция, но есть энтелехия (завершенность) тела. Душа не вечна. Бог творит душу для каждого конкретного человека. Душа творится Богом для конкретного тела и всегда соразмерна ему, т. е. душа есть энтелехия именно данного тела. Поэтому душа не утрачивает своей индивидуальности и после смерти тела, она остается индивидуальностью, приспособленной для конкретного тела. Душа может существовать отдельно, но это существование является ущербным, неполным, ибо душа без тела есть неполная субстанция. Душа без тела живет неполной жизнью в ожидании Страшного суда и всеобщего воскресения из мертвых, и тогда душа, предназначенная для конкретного тела, вновь обретет это тело и человек вновь станет целокупной субстанцией.

В своем понимании человека Фома Аквинский разделяет и аристотелевское положение о том, что душа человека есть совокупность растительной, животной и разумной частей; Аквинский называет их вегетативной, чувственной и умопостигающей. В отличие от Аристотеля, Фома не видит различия между этими частями, или потенциями души, ибо душа есть субстанциальная форма тела (т. е. она дает бытие, единство телу), а потому, будучи определенным началом, не может иметь в себе несколько начал.

Отличие человека от других животных состоит лишь в том, что душа его может выполнять все 3 функции: питательную и роста (ветегативную) и сообщать человеку страсти и ощущения (через чувственную душу), и обеспечивать рациональное, разумное познание.

Среди земных существ человеческая душа занимает высшее место, а среди интеллектуальных субстанций умопостигающая душа находится на низшем месте. Душа человека, отличающаяся от Ангелов, не может постигать истину непосредственно; природа души такова, что она познает истину только через чувства, поэтому душа необходимо предполагает и требует себе тела.

Среди возможностей и способностей души Фома Аквинский различает 2 группы: есть отправления души, которые совершаются без тела (мышление и воля), а есть отправления, которые совершаются только посредством тела (ощущения, рост, питание). Первые (мышление и воля) сохраняются и после выхода души из тела, вторые (способности растительной и животной души) остаются в душе только виртуально, т. е. потенциально, как некая возможность для дальнейшего соединения души с телом после воскресения.

Ангелы

На вершине творения находятся ангелы. Они творения не телесные и даже не материальные, следовательно, Св. Фома не разделяет с другими теологами положения о том, что всякая сотворенная вещь состоит из материи и формы. Хотя и ангелы не просты, поскольку тварны. Для того, чтобы первый уровень творения был размещен настолько близко к Творцу, насколько это возможно, Фома стремится наделить ангелов высочайшим совершенством, совместимым с состоянием творений. Ангелы, поэтому, должны постигаться как бытие настолько простое, насколько это возможно для сотворенного. Понятно, что такая простота не могла бы быть полной. Ведь если бы ангелы были абсолютно свободны от всякого соединения, они были бы чистым актом бытия, каковым является Бог. Т.к. ангелы получают существование от Бога, они, подобно всем творениям, состоят из собственной сущности и собственного существования. Этого соединения достаточно, чтобы разместить их бесконечно ниже Бога, но ничего другого ангелы не включают. В них нет материи и, следовательно, принципа индивидуации в обычном смысле слова; каждый ангел в большей степени вид, чем индивид, сам по себе образующий неустранимую ступень лестницы, ведущей вниз, к телесности.

Ангелы не равны между собой; они разделяются на ранги. Каждый ангел является единственным представителем своего вида [единосущих ангелов нет], ибо ангелы бестелесны и потому могут отличаться только своими видовыми различиями, а не своим положением в пространстве.

Каждый из ангелов воспринимает от непосредственно вышестоящего ангела интеллигибельный вид или первое распределение божественного света; и каждый из них приспосабливает к себе эту просветленность, затуманивая и разделяя ее с непосредственно нижестоящей ангельской Интеллигенцией.

В одно и тоже время Фома усложнял и упрощал конечное бытие. Введение соединения сущности и бытия в природу ангелов позволило Фоме, не приписывая им простоты Бога, исключить гимморфизм из строения ангелов. С другой стороны, введением понятия акта бытия, Фома устранил множественность форм в соединении. До тех пор пока нет отличного от формы actus essendi, нет основания для того, чтобы бытие не включало бы в себя множество удерживающихся вместе субстанциальных форм, упорядочиваемых высшей из них.

Очевидно, что даже учением Аристотеля, где нет соединения сущности и esse, настоятельно требовалось относить лишь одну субстанциальную форму к каждой актуально существующей субстанции; но такого рода понимание единства человека обрекало на гибель соединение души и тела, в котором душа является формой. Аристотелевское единство субстанциальной формы оказывалось неприменимым к душе, непосредственно сотворенной Богом в теле и отдельной от него. Как может человеческая душа быть единственно субстанциальной формой своего тела, если как указывалось Фомой «О сущем и сущности», ее следует рассматривать среди отдельных субстанций: «in substantis separatis, scilicet in anima, intelligentiis et causa prima». До введения акта субстанциальной формы теологи долгое время колебались прежде чем исключить другие формы. Напротив, такое исключение стало возможным и необходимым как только Фома установил esse как акт формы. Оно стало возможным в силу того, что разумная душа после смерти своего тела, по прежнему остается субстанцией, состоящей из собственной сущности и собственного акта бытия, поэтому она еще может «субсистировать». Необходимым же исключением других форм стало в силу того, что при понимании формы как истинного адресата собственного акта бытия, соединение esse с несколькими различными субстанциальными формами служило бы началом нескольким различным актуально существующим сущим (вещам, творениям). Радикальный отказ от binarium famosissimum, т.е. от гиломорфизма и множественности форм осуществился благодаря введению Фомой Аквинатом нового метафизического понятия бытия, а не в силу более верного понимания метафизики Аристотеля.

Человек в учении Аквинского

В этой нисходящей иерархии творений появление человека и, соответственно, материи означает своеобразную ступень. Человек еще принадлежит к ряду нематериально сущих благодаря душе, но его душа не является чистой интеллигенцией как у ангелов. Душа совпадает с интеллектом, потому что она к тому же принцип познания, направленного на интеллигибельное определенного рода; но не совпадает с интеллигенцией, будучи по сути актом и формой тела. Конечно, человеческая душа – духовная субстанция, но такая, сущность которой состоит в том, чтобы быть формой тела и составлять с ним естественное единство той же природы, что и всякое соединение материи и формы, а именно «человека». Поэтому человеческая душа находится на низшем уровне духовных творений, и дальше всех отстоит от совершенств божественного разума. С другой стороны, поскольку она является формой тела и доминирует над ним таким способом, душа человека означает границу, что-то вроде горизонта, между царством чистой Интеллигенцией и сферой телесных сущих.

В таком смысле это учение усложняет структуру человека, в другом смысле упрощает ее. В Томизме человек (как и все телесное сущее) двусоставен. Он состоит во-первых, из души и тела, единство которых не просто частный случай соединения формы и материи в телесных сущих. Будучи формой, человеческий интеллект делает материю человеческим телом, а самого человека тем, «что» есть. В порядке «чтойностей», включающим сущность и качество, форма является наивысшим. Для формы даже нет формы. Человеческий интеллект есть высший формальный акт благодаря которому определенное сущее является человеком; и по причине которого действия этого сущего являются человеческими действиями. Как раз посредством формы «души» это существование доходит до всех составляющих человеческое существо элементов, включая живые клетки его тела; но прежде чем передавать существование душа получает его в акте собственного сотворения. Таким образом, всякое телесное сущее, включая человека, является двойным объединением как формы с материей, так и сущности с ее актом бытия. В данной структуре esse, акт бытия – краеугольный камень целого. Он есть акт даже для формы, соответственно он акт актов и совершенство формальных совершенств.

Каждому способу бытия соответствует собственный способ познания. Став непосредственной формой тела, человеческая душа утрачивает приписываемую ей блж. Августином способность прямого постижения интеллигибельного мира. Без сомнения, в нас еще сохраняется слабеющий отблеск божественных лучей, мы еще остаемся частью божественного света, коль скоро человеческим предназначением является поиск в вещах следа интеллигибельности, которая была действенной во время их (вещей) образования. Действующий интеллект, как принадлежность человеческой души, есть та естественная сила, которая более всего приближает нас к ангелам. Хотя наш интеллект не обеспечивает нас врожденными интеллигибельными формами, поскольку даже не может непосредственно воспринять их ни в отдельных субстанциях, ни в Боге, сам он, будучи формой, подкрепляется иными чувственными формами. Его высшей задачей оказывается познание первопринципов, которые по меньшей мере виртуально предсуществуют нас, являясь первопонятиями интеллекта. Совершенство действующего интеллекта заключается как раз в том, чтобы виртуально содержать понятия и быть способным образовывать их; в то же время его слабость коренится в невозможности образовывать понятия вне связи с нашим восприятием чувственных вещей. Таким образом, источник человеческого знания находится в чувствах, как результат взаимодействия материальных вещей, чувств и интеллекта.

Животные и наследственность

Души животных в отличие от душ людей не обладают бессмертием.

Разум является частью души каждого человека; неправ Аверроэс, утверждавший, будто существует только один разум, которому сопричастны разные люди. Душа не передастся наследственно с семенем, а творится заново в каждом человеке.

Правда, в связи с этим возникает трудность: когда ребенок рождается от незаконного супруга, то можно подумать, что Бог является соучастником супружеской измены. Но это софистическое возражение. – Есть и веское возражение, над которым бился уже св. Августин; оно касается наследственной передачи первородного греха. Ведь грешит-то душа, и если душа не передастся наследственно, а творится заново, то как она может унаследовать грех Адама? Но св. Фома в обсуждение этого вопроса не входит.

Интеллект

Сам человек как соединение материи и формы уникален среди огромного числа природ, т. е. материальных тел, каждое из которых имеет свою форму. Составляющая, которая обособляет и индивидуализирует эти природы, – материя каждой из них; общая всем им составляющая – их форма, следовательно познание должно состоять в отвлечении от вещей содержащейся в них универсальной составляющей. Такова задача абстракции – самого характерного действия человеческого интеллекта. Чувственно воспринимаемые объекты воздействуют на чувства, отпечатываясь в них как виды; которые, даже будучи лишены телесной материи, несут на себе следы телесности и партикулярности вызвавших их объектов. Строго говоря, они не интеллигибельны, но могут быть сделаны таковыми путем устранения из них следов их чувственного происхождения. Такова по преимущество роль действующего интеллекта. Обращаясь к чувственным видам и освещая их собственным светом, интеллект озаряет и преображает их. Сам будучи интеллигибельным бытием, он обнаруживает в естественных формах действенно интеллигибельное и виртуально всеобщее и абстрагирует его. Разновидность соответствия между человеком и вещами устанавливается по аналогии с их структурой. Душа человека наделена пассивным и активным интеллектом. Виды чувственно воспринимаемых вещей попадают в нее через органы чувств, где они представляют индивидуальные существования, данные вместе со своими индивидуальными особенностями. Чувственные виды, таким образом, интеллигибельны лишь виртуально, в возможности, но не в действительности. С другой стороны, разумная душа обладает как активным интеллектом – активной способностью, которая может делать чувственные виды актуально интеллигибельными, так и пассивным интеллектом – пассивной способностью восприятия абстрагированных от частных определений видов. Абстрактное познание есть такое абстрагирование интеллигибельных форм активным интеллектом и их восприятие пассивным интеллектом.

Абстрагирование – первая операция интеллекта, вырабатывающего понятия или просто представления. Поскольку в них ничего не утверждается и не отрицается, понятия эти не могут быть ни истинными, ни ложными. Следующая операция интеллекта – суждение состоит в соединении или разделении простых представлений с помощью связки, а именно, глагола «есть». Суждение истинно, когда то, что в нем утверждается или отрицается, соответствует реальности. На первом месте находятся вещи. Посредством чувственного познания и абстрагирования интеллект уподобляется вещам так, как они есть.

Посредством суждения интеллект утверждает существование вещей, когда они есть, или их несуществование, когда их нет. Суждения, следовательно, должны быть либо истинными, либо ложными. Они истинны, если согласуются с сущностью своих объектов. Хотя, в конечном счете, истина суждения основывается скорее на бытии вещи, чем на ее сущности, поскольку само название «сущее» указывает на акт бытия, приводящий их к существованию.

Суждения объединяются в умозаключения, последние, в свою очередь, выстраиваются в доказательства, выводы которых научно познаваемы.

В учении Фомы Аквинского логика суждений и искусство доказательства в целом остаются тем же, чем они были в логике Аристотеля. Более того, Фома сохранил Аристотелевские понятия «науки» и «обучения», понимаемые как корпус заключений, выведенных из принципов средствами необходимого силлогистического умозаключения.

Лит: Лега В.П. История западной философии
В. Татаркевич. История философии. Античная и средневековая философия
Э.Жильсон «История христианской философии в Средние века» Опубликовано на сайте: